הדור הבא טכנולוגיה

מחבר: elico

  • אורות – זרעונים – א – צמאון לאל חי

    א. צמאון לאל חי

    אי אפשר למצא מעמד מבוסס לרוח כי אם באויר האלהי. הידיעה, ההרגשה, הדמיון והחפץ והתנועות הפנימיות והחיצוניות שלהם, כולם מזקיקים את בני האדם שיהיו אלהיים דוקא. אז ימצאו את מלואם, את יחושם השוה והמניח את הדעת. אם מעט פחות מגדולה זו יבקש לו האדם הרי הוא מיד טרוף כספינה המטורפת בים, גלים סוערים מתנגדים זה לזה ידריכוהו תמיד מנוחה, מגל אל גל יוטל ולא ידע שלו. אם יוכל לשקע באיזה רפש עבה של גסות הרוח ועביות ההרגשה, יצלח לו למעט את אור חייו לאיזה משך זמן, עד שבקרבו ידמה שכבר מצא מנוח. אבל לא יארכו הימים, הרוח יחלץ ממסגרותיו והטירוף הקלעי יחל את פעלו בכל תוקף. מקום מנוחתנו הוא רק באלהים. אבל האלהים הלא למעלה מכל המציאות אשר יוכל להכנס בקרבנו ממנו איזה רגש ורעיון הוא, וכל מה שהוא למעלה מכל רגש ורעיון בנו הוא לערכנו אין ואפס ובאין ואפס לא תוכל הדעת לנוח. על כן ימצאו על פי רוב תלמידי חכמים מבקשי אלהים יגעים ועיפים ברוח. כשהנשמה הומה לאור היותר בהיר אינה מסתפקת באותו האור הנמצא מהצדק גם במעשים היותר טובים, לא באותו האור הנמצא מהאמת אפילו בלמודים היותר ברורים, ולא בהיופי – אפילו בחזיונות היותר מפוארים, אז מתנול העולם בעיניה: היא כל כך מתרחבת בקרבה, עד שהעולם כולו עם כל גשמיותו ורוחניותו גם יחד, עם כל גילוייו החמריים והרוחניים, נדמה לה לבי-עקתא ואוירו נעשה לה מחנק. הם מבקשים מה שהוא למעלה מכחם, מה שהוא לעומתם אין, ולהפך אין ליש אין יכולת גם ברצון לרצות, על כן יחלש לפעמים כח הרצון וכל עז החיים באנשים אשר דרישת אלהים היא מגמתם הפנימית. צריך להראות את הדרך איך נכנסים אל הטרקלין – דרך השער. השער הוא האלהות המתגלה בעולם, בעולם בכל יפיו והדרו, בכל רוח ונשמה, בכל חי ורמש, בכל צמח ופרח, בכל גוי וממלכה, בים וגליו, בשפרירי שחק ובהדרת המאורות, בכשרונות כל שיח, ברעיונות כל סופר, בדמיונות כל משורר ובהגיונות כל חושב, בהרגשת כל מרגיש ובסערת גבורה של כל גבור. האלהות העליונה, שאנו משתוקקים להגיע אליה, להבלע בקרבה, להאסף אל אורה, ואין אנו יכולים לבוא למדה זו של מלוי תשוקתנו, יורדת היא בעצמה בשבילנו אל העולם ובתוכו, ואנו מוצאים אותה ומתענגים באהבתה, מוצאים מרגע ושלום במנוחתה. ולפרקים תפקדנו בברק עליון מזיו של מעלה מאור עליון שמעל כל רעיון ומחשבה. השמים נפתחים ואנו רואים מראות אלהים, – אבל אנו יודעים שזהו מצב ארעי לנו, הברק יחלף והננו יורדים לשבת עוד לא בפנים ההיכל כי אם בחצרות ד'.

    וכשתביעת האורה באה עד הנקודה היותר גבוהה אז מתחלת היא לשאוב שפע אור גדול מהמאור הגנוז שיש בקרבה פנימה, ומתוך תוכה מתגלה לה שהכל שואב אור ממקור היותר עליון, ושהעולמים כולם וכל אשר בהם אינם כי אם גילויים שהם נדמים לנו כעין נצוצות פרטיים מהתגלות האורה העליונה, אבל כשהם לעצמם הם כולם חטיבה אחת, התגלות אחת, שבה כלול כל היפי, כל האור, כל האמת וכל הטוב. הגלויים הללו הולכים הם במהלכם ומתעלים, הולכים ומתבלטים לעיני כל שהם באמת הנם גלוים של כל-הטוב. והשפע הזורם בכל-הטוב, המנשא את שורש הנשמה אל עליוניותו, המקטין בעיניה את העולם החמרי והרוחני וכל הודו ותפארתו, אותו השפע עצמו מחדש עליה את כל העולמים וכל היצורים לובשים צורה חדשה, וכל מראה של חיים מעורר ששון וישע, וכל מעשה טוב מרנין-לב, וכל למוד מרחיב דעה. המצרים הצרים של כל אלה אינם דוחקים את מרחבה של הנשמה, שהיא מסתכלת תיכף ומיד, ורואה שכל אותם הניצוצות הקטנים הולכים ומתעלים, הולכים ומתאגדים ונצררים בצרור החיים המלאים.

  • אורות – זרעונים – ג – הנשמות של עולם-התהו

    ג. הנשמות של עולם-התהו

    ההדרכה הרגילה של תום ויושר, בשמירת המדות הטובות וכל דת ודין, זהו ענין תהלוכות עולם-התיקון. וכל ההתפרצות מזה, בין מצד קלות דעת והפקרות ובין מצד עלית דעת והתעוררות רוח עליון, הוא מענין עולם התהו; אלא שיש הפרש גדול בפרטים של עולם התהו עצמו ובנטיותיו לשמאל או לימין. האידיאליסטים הגדולים רוצים בסדר יפה וטוב, מוצק ואדיר כזה, שאין בעולם לו דוגמא ויסוד, על כן הם מהרסים את הבנוי לפי מדת העולם. המעולים יודעים גם לבנות את העולם הנהרס, אבל הגרועים, שהנטיה האידיאלית היותר עליונה נגעה בהם רק נגיעה כל שהיא, הם רק מחבלים ומהרסים, והם הם המושרשים בעולם-התוהו בערכו הנשפל.

    נשמות דתוהו גבוהות הן מנשמות דתיקון. גדולות הן מאד, מבקשות הן הרבה מן המציאות, מה שאין הכלים שלהן יכולים לסבול. מבקשות הן אור גדול מאד, כל מה שהוא מוגבל, מוקצב ונערך, אינן יכולות לשאתו. הן ירדו ממעלתן מראשית הנטיה של ההויה להולד, התרוממו כשלהבת ונדעכו. שאיפתן הבלתי-סופית לא תכלה, הנן מתלבשות בכלים שונים, שואפות הרבה יותר ויותר מהמדה, שואפות ונופלות. רואות שהנן כלואות בחקים, בתנאים מוגבלים שאינם נותנים להתרחב לאין קץ, למרומים אין די, והנן נופלות בתוגה, ביאוש, בחרון, ומתוך קצף – ברשע, בזדון, בשפלות, בכיעור, בתיעוב, בהירוס, בכל רע. התסיסה החיה שלהן איננה שוקטת, – מתגלות הן בעזי-פנים שבדור. הרשעים בעלי הפרינציפים, הפושעים להכעיס ולא לתאבון, נשמתם גבוהה מאד, – מאורות דתוהו. בחרו בהרס והנם מהרסים, העולם מתטשטש על ידם והם עמו. אבל תמצית האומץ שיש ברצונם היא הנקודה-של-קודש. שכשהיא נספגת אל הנשמות, המשוערות במהלכן, היא נותנת להן את עז החיים. ביותר הן מתגלות באיזה אחרית ימים, בתקופה שלפני הרת עולם, שקודם להויה יצירית חדשה ונפלאה, בתחום שעל התרחבות הגבולים, בטרם לדת חק שממעל לחקים. בעתותי גאולה מתגברת חוצפה. וסער מתחולל הולך וזועף, פרצים אחר פרצים יפרצו, חוצפה מחוצפה תגדל, מאין קורת רוח בכל האוצר הטוב של האור המוגבל והמצומצם מפני שאיננו ממלא את כל המשאלות כולם, מפני שאיננו מסלק את כל המסכות מעל כל פני הלוט, שאיננו מגלה את כל הרזים ואיננו משביע את כל המאויים. בועטות הן בכל, בחלק הטוב, בגרעיני האשר המוביל אל המנוחה ושלות העולמים, המוביל אל עדני עד, אל רוממות נצחי נצחים. בועטות וזועפות, משברות ומכלות, יורדות לרעות בשדי זרים, משפיקות בילדי נכר, מחללות גאון כל צבי ואין נחת. מראות הן הנשמות הלוהטות האלה את כחן, ששום סיג והגבלה לא יוכל לעצור בעדן, והחלשים שבעולם הבנוי, בעלי השיעור והנימוס, מתבהלים משאתם. "מי יגור לנו אש אוכלה, מי יגור לנו מוקדי עולם!". אבל באמת לא היה פחד, רק חטאים בעלי נפשות חלושות וחנפים הם פוחדים ורעדה אחזתם. אבל גבורי כח יודעים, שגלוי-כח זה הוא אחד מהחזיונות הבאים לצורך שכלולו של עולם, לצורך אמוץ כחותיה של האומה, האדם והעולם. אלא שבתחלה מתגלה הכח בצורת התהו, ולבסוף ילקח מידי רשעים וינתן בידי צדיקים, גבורים כאריות, שיגלו את אמתת התקון והבנין, בעז רוח של שכל צלול ואמיץ ובאמץ-נפש של הרגשה והתגלות מעשית קבועה וברורה.

    הסופות הללו יחוללו גשמי נדבה. ערפלי חשך אלו יהיו מכשירי אורים גדולים. "ומאופל ומחושך עיני עורים תראינה".

  • כזה ראה וקדש – הרב הגאון שאול ישראלי

    המאמר המקורי באתר ישיבה (ישיבת בית-אל)

    שדרג את גופן הדף

    כזה ראה וקדש
    הרב הגאון שאול ישראלי זצ"ל
    דרשות לימי הפסח – פסח

    נערך על ידי הרב
    מוקדש לעלוי נשמת
    אשר בן חיים
    נערך בשנית על ידי אליעזר קרויטורו

    "'החודש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם…'. נתקשה מרע"ה עד שהראה לו הלבנה בחידושה וא"ל כזה ראה וקדש" (רש"י עה"פ מכילתא בא א').

    אומות העולם מונים מתשרי, ישראל מונים מניסן. מקובל בידינו ניסן כחודש הגאולה – "בניסן נגאלו ובניסן עתידים להיגאל" (ר"ה י"א א'). "שמור את חודש האביב". אם נתעמק בציון הייחוד של עם ישראל נמצא שכוחו בהתחדשות שבו. שהירידות, אם אמנם קיימות, אינן אף פעם סופיות. מבחינה זאת הרי הקור והחורף אינם אלא הכנה לפריחה חדשה, ואין לראות בזה סוף פסוק.

    מצרים הייתה כור הברזל שמתוכו יצא עם חדש, גלות בבל הביאה להמתת יצרא דע"ז, ואלפים שנות גלות אף הם לא כילונו, אלא הולידו בנו רצון חיים חדש, של האחזות חדשה בארץ אבות.
    מהיכן כוח ההתחדשות המתמיד הזה בקרבנו? מהו סוד קיומנו, ומה סוד נשקנו? הוא איננו בטנקים שלנו, ובאוויריה שלנו. זה ישנו למכביר אצל אויבנו. נתקשה בזה מרע"ה ונענה – "ראה וקדש", מכוח הקדושה כוח ההתחדשות.

    היכן המעין ממנו שאבו אבותינו? – "'אני חומה' זו תורה, ו'שדי כמגדלות' אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות" (פסחים פ"ז א'). גם בהיותנו בגולה, גם בהיותנו בארצות נכר, גם כשנדמה שהננו נתונים בשעבוד – שמרנו על עצמאותנו ועל ייחודינו. שם בבתי הכנסיות, כשהתכנסנו בבתי המבצר הרוחניים שלנו, חלמנו חלום שיבת ציון, חלום שיבת מלכות ישראל, שמרנו את חודש האביב, שמרנו יפה בזיכרוננו תקוות הגאולה. ידענו, כי גם אם ירחק היום, בא יבא. ואם יתמהמה נחכה לו.

    והנה מתחיל לבקע שחר אורנו, ודווקא כשנדמה היה שהנה הקיץ הקץ, מתחילה פריחה חדשה, מתחיל אביב חדש. אכן הסכנה טרם חלפה, וגם בעמדנו כיום בראשית צמיחת הגאולה שומה עלינו לשנן את צו התורה על החודש. "כזה ראה וקדש", כשאתה רואה את ההתחדשות הזאת קרא עליה שם שמים, אל תראה זאת כתופעה מקרית – ראה וקדש!

    שומעים אנו לעיתים – "מה העבודה הזאת לכם?". יתכן, טוענים הללו, שהיה עניין בשמירת התורה שם, בגולה, כתריס בפני ההתבוללות. לא כן כאן, אין סכנה זאת נשקפת. מעתה מיהו יהודי, הרי זה כל מי שקורא עצמו יהודי. לא כן הדבר – גם אתם – משכו וקחו לכם. מה יש בפסח, הרי כאן לפנינו שני עניינים גם יחד. מצד אחד – "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל", כל ישראל יוצאים בפסח אחד (קידושין מ"ב א'), כל קהל ישראל מאוחדים ומלוכדים. וכולם יחד יאמרו: "זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל" (שמות י"ב כ"ז).

    הבה ונסתכל, הבה ונראה, הבה ונלמד את מאורעות הימים. ומה יכולים אנו ללמוד? שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותינו, אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו. לא רק בהיותינו על אדמת זרים, גם בשובנו לארצנו, לא נפסקת שנאת ישראל, היא גואה ועולה, היא מקבלת צורה חדשה, היא ניזונת בקטרוגים חדשים, היא מאשימה אותנו במיליטריזם, היא מאשימה אותנו בקפיטליזם, היא מאשימה אותנו בדיכוי זרים, היא מאשימה אותנו בשתלטנות, היא מדביקה לנו שמות גנאי וטופלת בנו אשמות שקר. אולם, צד שווה לכל אלה, שרואים אותנו כעם יוצא דופן, הם שונאים אותנו, וגם מפחדים מאתנו – "שמעו עמים ירגזון, חיל אחז יושבי פלשת" (שמות ט"ו י"ד).

  • מדוע בחר הרב שמשון רפאל הירש דווקא בפרשנות על התורה כמדיום חינוכי יעיל במאבקו כנגד התנועה הרפורמית?

    קישור לדף המקורי באתר דעת

    שדרג את גופן הדף

    מדוע בחר הרב שמשון רפאל הירש דווקא בפרשנות על התורה כמדיום חינוכי יעיל במאבקו כנגד התנועה הרפורמית?

    עיון בשיטתו של הרב שמשון רפאל הירש באופן כללי, ובפרשנותו לתורה בפרט
    אורי מאיר פיש
    מתפרסם לראשונה באתר דעת תשס"ט

    מבוא

    * חלק ראשון – תפיסת עולמו של הרשר”ה מול אירועי וזרמי זמנו

     ** פרק ראשון – שינויים בעולם הכללי

    *** שינויים חוקתיים
    *** שינויים ברוח

    ** פרק שני – תגובות בעולם היהודי

    *** המחנה המסורתי
    *** משה מנדלסון- אורתודוכסיה מודרנית
    *** המחנה הרפורמי
    *** רבותיו של הרשר"ה

    ** פרק שלישי – תולדות חייו של הרשר"ה ואירועים משמעתיים שקרו בהן

    ** פרק רביעי – גישתו הפילוסופית של הרשר"ה

    א. יחסו של הרשר"ה לאמנציפציה וליציאה מה'גטו' החומרי והרוחני
    *** פתיחות ללימודי חול
    *** פתיחות קוסמופוליטית
    *** פתיחות לכוחות החיים שבאדם עצמו
    ב. יחסו של הרשר"ה לשמירת חוקי ההלכה ולצורת לימוד ההלכה
    *** יחס בין מוסר "אוטונומי- פילוסופי" ובין הלכה "הטרונומיה"
    *** האם ההלכה צריכה להשתנות מסיבות היסטוריות או סוציאליות
    *** האם ההלכה צריכה להשתנות בעקבות אמיתויות פילוסופיות או מדעיות
    *** האם ניתן לשנות מנהגים
    *** הצורה שאותה צריך ללמוד את ההלכה
    ג. יחסו המעשי לתנועה הרפורמית
    *** יחסו ליחידים המזהים עצמם עם התנועה הרפורמית
    *** יחסו לקהילה הרפורמית ככלל

    * חלק שני – פרשנותו של הרשר”ה לתורה כמדיום חינוכי יעיל נגד התנועה הרפורמית

     ** פרק ראשון – מבנה ומאפייני פרשנותו של הרשר"ה לתורה
    כללי

    *** שפה וסגנון
    *** מתודות פרשנות
    *** חלקים שונים בפרשנות

     ** פרק שני – מדוע פרשנות לתורה היא מדיום יעיל למטרות החינוכיות שעמדו לפני ההרשר”ה

    *** יעילותו המדיום של פרשנות התורה של הרשר”ה כאמצעי להנחלת מסרים
    *** יעילות המדיום של פרשנות התורה משום עצם העידוד לעסוק במדיום זה

    סוף דבר

    מבוא

    בעבודה זו נבחן מדוע דווקא פירוש על התורה, ודווקא בסגנון הפירוש אותו כתב הרב שמשון רפאל הירש (להלן הרשר"ה), יכול היה לשרת אותו ביעילות ב"מלחמת הדעות" בה הוא היה נתון כנגד התנועה הרפורמית.

    בחלקו הראשון של העבודה נבחן את תפיסת עולמו של הרשר"ה, ואת ה'שיח' אותו הוא ניהל עם זרמי הגות שונים שהיו בימיו. חלק זה אינו מתיימר להקיף באופן מעמיק כל זרם, אלא רק לשרטט 'מפה כללית', דרכה ניתן יהיה לבחון ולמקם את תפיסתו של הרשר"ה. חלק זה יחולק לארבעה פרקי משנה. בפרק הראשון נבחן את השינויים שחלו בעולם הכללי (הלא יהודי) באירופה בימיו של הרשר"ה, הן מבחינת השינויים החוקתיים, והן מבחינת השינויים בזרמי הרוח והפילוסופיה. בפרק השני נבחן תגובות שונות בתוך העולם היהודי לשינויים אלו. בפרק השלישי נציג בקצרה את תולדות חייו של הרשר"ה, ונשבץ בתוך ציר חייו אירועים משמעותיים שאירעו בעולם היהודי בזמן זה. בפרק הרביעי, שיחתום חלק זה, נבחן את עיקרי תפיסת עולמו של הרשר"ה, וננסה למקמה ביחס לאירועים השונים ולזרמים השונים אותם הזכרנו בפרקים הקודמים.

    בחלקו השני של העבודה נציע כיוונים שונים לשאלה מדוע דווקא פירוש על התורה יכול היה להוות מדיום יעיל עבור הרשר"ה ב'מלחמת הדעות' בה הוא היה שרוי. חלק זה יחולק לשני פרקי משנה. הפרק הראשון יהווה סקירה כללית לגבי המבנה והסגנון של פירושו של הרשר"ה לתורה. הפרק השני ידון בשאלה מדוע פירוש על התורה בעל מבנה וסגנון כפי שבחר בו הרשר"ה יכול היו להוות אמצעי יעיל להעביר מסרים אותם רצה הרשר"ה להעביר, בשיח הפילוסופי והסוציאלי בו היה שרוי.

    חלק ראשון – תפיסת עולמו של הרשר”ה מול אירועי וזרמי זמנו

    פרק א'- שינויים בעולם הכללי

    בפרק זה נבחן את השינויים שחלו בעולם הכללי (הלא יהודי) באירופה בזמנו של הרשר"ה. מבחינה מתודולוגית נחלק את דיונינו לשני סוגי שינויים, אף שודאי שמהבחינה הפרקטית הייתה 'הזנה הדדית' בין שני המישורים. המישור הראשון אותו נבחן כולל את השינויים החוקיים במעמדם של היהודים, והמישור השני כולל את השינויים ברוח ובתפיסות הפילוסופיות בתקופה זו1.

    שינויים חוקתיים: השינויים החוקתיים במעמדם של היהודים החלו כבר בזמן המהפכה הצרפתית ב 1789, כאשר נפוליון החליט להעניק ליהודים שתחת כיבושיו שוויון זכויות ומעמד של אזרחות מלאה (= אמנציפציה)2. האמנציפציה שינתה באופן משמעותי את היכולות של היהודים לעסוק בסוגי משלוח יד שונים, ובכך אפשרה להם "לעזוב את הגטו" הפיזי והתרבותי, ולהתערות ברחבי האימפריה של נפוליון. על כל פנים, למרות "קפיצת הדרך" המשמעותית במעמדם של היהודים כבר בסוף המאה ה 18, עוד נכונו לאירופה שנים רבות של מאבקים עד שהאמנציפציה תתקבל באופן מלא.

    מהלך קבלת האמנציפציה הייתה שונה באופן משמעותי במדינות אירופה השונות. בגרמניה המאבק לקבלת האמנציפציה ושימורו היו קשים במיוחד, והסתיימו באופן רשמי רק כמאה שנים לאחר המהפכה הצרפתית בשנת 1869, כאשר התקבל החוק "על שוויון היהודים בברית הצפון גרמנית". במשך השנים שבין המהפכה הצרפתית ובין הקבלה הסופית של האמנציפציה בגרמניה, היו זמנים בהם נחקקו חוקים המזכים את היהודים בשוויון זכויות (בעיקר בחלקים שהיו תחת כיבושיו של נפוליון), והיו זמנים בהם רוקנו חוקים אלו מתוכנם, או אפילו בוטלו באופן רשמי. אם כן, במשך כשני דורות עמדה שאלת האמנציפציה במרכזו של פולמוס גדול בגרמניה, כאשר פעילים רבים (יהודים ולא יהודים) עמלו להרחבת האמנציפציה ומיסודה. אמנם אין זה מעניינו בעבודה זו לסקור באריכות תקופה מרתקת זו, אך לעניינו חשוב להכיר בכך שכמעט לכל אורך חייו של הרשר"ה (אשר נפטר ב 1888) האמנציפציה לא הייתה 'דבר מובן מאליו' בגרמניה, אלא עדיין היה צורך לשכנע את הציבור הכללי שהיהודים "ראויים" להיחשב אזרחים גרמניים שווי זכויות. עובדה זו חשובה להכרת הצורך הרב שהורגש ברחוב היהודי בימיו של הרשר"ה להיראות כ"גרמנים לכל דבר", ולנסות לטשטש גורמים דתיים המבדילים בין היהודי לשכנו הגרמני.

    שינויים ברוח: השינויים ברוח שהשפיעו על אנשי תקופה זו נחלקים לשני שינויים מרכזיים.

    שינוי הראשון ברוח הוא עליית ערך האינדיבידואליזם. שינוי זה הוביל לגישות תפיסות הומאניות לגבי זכויותיו של כל אדם באשר הוא אדם, תוך כדי הסרת המחיצות הדתיות והתרבותיות המפרידות בין אנשים. גישה זו ביקשה להחליף את תפיסות העולם הלאומיות והדתיות בתפיסת עולם קוסמופוליטית. עליית ערכו של האינדיבידואל התבטאה לא רק בכך שהאינדיבידואל נתפס כנושא זכויות מולדות, אלא גם בכך שהוא נתפס כמדד לאמת המוסרית3. בעקבות תפיסותיו של קנט את ה"אוטונומיה של האישיות" התחזקה הדעה כי היחיד צריך לבחור באופן 'אוטונומי' את דרך חייו, ללא השפעה של גורמים 'הטרונומיים' שאינם באים מתוך תבונתו של היחיד4. דעה זו שללה כל סמכות מאמיתויות שמקורם במסורת או בהתגלות, ומצד שני האדירה את מעמדו של המוסר הפנימי הטבעי בתהליך עיצוב דרך חייו של האדם. בבכך למעשה מוססו ערכם של גורמי הסמכות ההטרונומיים והפרטיקולאריים שבדתות בכלל, ושביהדות בפרט.

    שינוי שני ברוח שהשפיע על אנשי תקופה זו היה התחזקות ה'זרם הרומנטי' בפילוסופיה ובספרות5, בעיקר מפרי עטו של הרדר6. בשונה מהגישות הקלאסיות הרציונאליות, שמה הגישה הרומנטית דגש על ניתוח הסמל, המיתוס, ועל האחדות שבטבע (אותה לטענתם אי אפשר להשיג על ידי פירוק אנליטי למרכיבים). הבדל חשוב נוסף בין הגישה הרומנטית לקלאסית היא שעל פי הגישה הרומנטית העבר ההיסטורי נתפס כזמן אשר הכיל גורמים חיוביים רבים שכבר אינם קיימים בהווה (וההווה לא נתפס דווקא כטוב מהעבר ה'פרימיטיבי'). משום כך על פי הגישה הרומנטית ישנו ערך משמעותי רב בלימוד טכסטים מהעבר, משום שלטענתם בתוך טכסטים אלו, אשר נכתבו בתקופות "טובות יותר", שזורות תובנות העשויות להעשיר את עולמנו המוסרי בהווה.

    פרק שני – תגובות בעולם היהודי

    את התגובות בעולם היהודי, לשינויים אלו שחלו בעולם הכללי, ניתן לחלק לארבע קבוצות מרכזיות:

    1. המחנה המסורתי: המחנה הרבני המסורתי שהיה רגיל מדורי דורות לחיים בתוך הגטו הפיזי והתרבותי שלפני המהפכה הצרפתית התנגד ברובו באופן מוחלט לכל שינוי בצורת החיים ובצורת החשיבה המסורתית. בעניין זה מפורסמת קביעתו של הרב משה סופר הידוע כחת"ם סופר מהונגריה (1762- 1839) כי "חדש אסור מן התורה". החת"ם סופר השתמש במטבע לשון זה, שמקורו באיסור אכילת תבואה חדשה לפני הקרבת קורבן העומר, כדי לקבוע כי אין לשנות שום דבר מאורח החיים היהודי המסורתי וזאת בכדי למנוע נפילה במדרון חלקלק אל עבר עריכת שינויים אותם הציעו הרפורמים7. מחנה זה ברובו לא הכיר לעומק את הזרמים הפילוסופים שהשפיעו על 'משכילי' תקופתם, ולכן היו חסרים הכלים להתמודד באופן ישיר עם זרמים אלו (כגון להפריכם, להיעזר בהם להוכחת תפיסתם המסורתית, או לשלבם בתפיסתם). מעבר לכך, המחנה המסורתי מיען להכיר בשינויים החוקיים והפילוסופיים של תקופתם כיוצרים עולם שונה באופן מהותי לתמיד, ומשום כך לא חשבו שהתפיסות והמעשים המסורתיים צריכים לעבור שינויים מהותיים אלא ישנו צורך רק להסתגר "עד יעבור זעם"8. למעשה, במחנה המסורתי לימוד התורה לא השתנה מבחינת מתודות ודגשי הלימוד, וכך גם קיום ההלכה והמנהגים השונים לא השתנו9.

    2. משה מנדלסון – אורתודוכסיה מודרנית: גישה שנייה פותחה על ידי משה מנדלסון (1729- 1786). מנדלסון מצד אחד המשיך לשמור על ההלכה "קלה כבחמורה" בדומה ל'מחנה המסורתי', אך מצד שני נחשף לפילוסופיה ולאורח החיים של ה'משכילים' הגרמנים, והיה אף מוערץ כפילוסוף דגול בקרב האליטה האינטלקטואלית הגרמנית. מנדלסון טען שיש מקום גם לפילוסופיה הכללית וגם להלכה היהודית. לשיטתו הפילוסופיה הכללית עוסקת ב'אמיתויות' אותן צריך כל בן אנוש לקבל, ולעומת זאת ההלכה היהודית כלל אינה עוסקת באמיתויות אלא ב'חיובים מעשיים' המהווים את הכלי התרבותי והחינוכי הטוב ביותר לחינוך האנושות לקבלת האמיתיות. אם כן, למעשה על פי מנדלסון ישנם שני מקורות סמכות אליהם אנו מחויבים- השכל האנושי, והמסורת היהודית. עכ"פ לשיטתו לא תתכן סתירה בין השני מקורות סמכות אלו, משום ששניהם דנים במישורים שונים, המשלימים אחד את השני. משום כך, לטענתו, יש לקבל את שני מקורות הסמכות באופן מלא10.

    3. המחנה הרפורמי: בניגוד לשתי התפיסות הקודמות אשר טענו שאין לשנות דבר בקיום ההלכתי, המחנה הרפורמי טען שיש לערוך בהלכה "תיקונים" שונים. מחנה זה נחלק להוגי דעות שונים, שהחזיקו כל אחד מהם באיזון שונה בין שמירת המסגרת המסורתית, ובין המגמה לשנותה. מעבר להבדלים השונים שבין הוגי הדעות הרפורמיים הדריכה את כל הוגי הדעות הרפורמיים בתקופתו של הרשר"ה המגמה להקל על השתלבות היהודים בחברה הגרמנית הכללית, הן במישור הכלכלי והן במישור התרבותי. הוגי הדעות הרפורמיים ראו בהלכה ובתרבות המסורתית גורמים העלולים לפגום ביכולת ההשתלבות של היהודים בחברה הסובבת. עיקרון זה הוביל אותם לערוך שינויים הלכתיים שונים, בעיקר לגבי מצוות הנעשות ברשות הרבים11. ניסיון זה לטשטש הבדלים בין היהודים לחברה הגרמנית הסובבת הובילה גם לביטול הראייה של היהודים כ'לאום' וראייתם כ'בני דת משה' בלבד, ובעקבות כך לביטול כל שאיפה לאומית יהודית הקשורה לגאולה פרטיקולארית12.
    השינויים ההלכתיים המרכזיים אשר ערכו הרפורמיים למעשה בתקופה זו כוללים בין השאר את השמטת ציון מסידורי התפילה, דגש על אסתטיקה רבה בבתי הכנסת, דרשות ותפילות בגרמנית, הסרת המחיצה בין נשים לגברים ותפילות בגילוי ראש13.
    כאמור בין הוגי הדעות הרפורמיים היו חילוקי דעות משמעותיים באשר לאיזון הרצוי בין המסגרת המסורתית ובין ה'תיקונים' הנדרשים בדת. נזכיר בקצרה כמה מהוגי הדעות הרפורמיים המרכזיים ואת דעתם. הסקירה תהיה על פי הסדר מהמרחיב ביותר את מידת השינוי במסורת, ועד המצמצם ביותר שינוי זה:

    א. פרידלנדר דוד (1750- 1834): הוציא בשנת 1812 חוברת בעילום שם בשם "על השינוי הנחוץ בפולחן בתי הכנסת לאחר ההתארגנות החדשה של היהודים במדינות פרוסיה". הוא תרגם את הסידור לגרמנית, השמיט כל אזכור למשיח, טען שיש לוותר לחלוטין על התלמוד והמצוות המעשיות ולהתאחד יחד עם הפרוטסטנטים לכדי "מונותיאיזם צרוף". לדעתו יש להתבולל תרבותית בחברה הגרמנית ואפילו לבטל את ברית המילה14.

    ב. שמואל הולדהיים (1806- 1860): לדעתו יש לבטל כל תוכן יהודי לאומי, כולל ברית מילה ואיסור נישואי תערובת. גם תכנים יהודיים אישיים שאינם לאומיים יש להקל בהם, אם השתלבות היהודים במדינה דורשת זאת. לדעתו התודעה שלנו עדיפה משל התודעה של בעלי התלמוד, ומשום כך לבטל את הסמכות המעשית של התלמוד לגמרי, משום שאנו יודעים כיום שהוא "מסלף" את היהדות15. הולדהיים תמך בהעברת יום המנוחה ליום ראשון. על כל פנים הוא לא היה בעל השכלה כללי רחבה, וניכרים בדבריו סילופים ואי הגינות אינטלקטואליים. כמו כן לא הייתה לו הבנה עמוקה לצד האמוציונאלי הדתי שבמצוות16.

    ג. אברהם גייגר (1810- 1876): הוגה הדעות בעל ההשפעה הרחבה ביותר על התנועה הרפורמית בתקופה זו. כונה על ידי גרשום שולם "המוכשר ביותר מכל חכמי החיסול". כמו כן היה ידיד נעורים קרוב של הרשר"ה, וכן היה רב בפרנקפורט ע"נ מיין בין 1863- 1869, בשנים בהם גם הרשר"ה היה רב שם. גייגר היה הראשון שהציג הצדקה מנומקת ומנוסחת לעריכת שינויים ביהדות. כמו כן היה הראשון שהקים כתב עת מדעי ראשון ליהדות הרפורמית17. לדעתו של גייגר כל השינויים ביהדות צריכים להיות תוך שמירת "מסגרת היהדות", ומשום כך התנגד לרצון לשבור את מסגרת היהדות לגמרי, וכן התנגד לשינויים הנובעים רק מרצון להקל על היהודים, או מתפיסה כי אנו חכמים יותר מחכמים שהיו בעבר18. מצד שני על פי גייגר צריכים להיערך שינויים ביהדות, משום שלדעתו היהדות תמיד עברה שינויים מבחינה היסטורית. אופי שינויים אלו צריך להיבדק לשיטתו תוך חקירה חופשית ומדעית, ולאחר מיכן היות מיושם למעשה כמכוון לאופי השינוי הרצון גם בהווה. לשיטתו מה שמחבר את היהדות שבכל הדורות הוא "הרוח היהודית", שהוא דבר פנימי הקיים אצל היהודים. על כל פנים הוא מעולם לא פרט למה בדיוק כוונתו. לדעתו היו תקופות בהם היו חיים רוחניים יהודיים רעננים בהם היהודים קלטו אלמנטים חיוביים מהתרבות הסובבת, ולעומת זאת היו תקופות של ניוון רוחני, בעיקר בגלל 'דחיקת היהודים לגטו'. לדעתו המטרה בדורו היא להקים את היהדות מתוך הניוון הרוחני בה היא שרויה, ושבגללה היא לא קלטה באופן בריא וטבעי מהתרבות שמסביב (כפי שקלטו באופן היסטורי הדתות השונות ובכללם גם היהדות בתקופות הזוהר שלה). משום כך יש לוותר על "דקדוקי עניות" של מצוות מעשיות, ולעומת זאת יש לחזק ולרענן את "רוח היהדות", בכלים משמעותיים המתאימים לתרבות בהווה. לעומת שינויים אלו התנגד בחריפות להתבוללות, וכמו כן ולהשוואת היהדות לנצרות, וסבר שיש להפוך את היהדות לאבר בגוף האנושי הכללי, וזאת מבלי לוותר על הייחוד. על כל פנים גייגר התנגד לכל ביטוי לאומי ביהדות. גם בלימוד התנ"ך הדגיש רק את היסודות האוניברסאליים שבו.

    ד. זכריה פרנקל (1801- 1875): פרנקל טען כי צריכה להיות התפתחות הדרגתית בהלכה, אך בשונה מגייגר טען כי אין לפרוץ את גדרי המתודולוגיה ההלכתית לשם כך. משום כך התנגד לחידושיו ההלכתיים של גייגר, וכן להחלטת הרבנים הרפורמיים להוצאת המשיח מסידורי התפילה. כמו כן פרש במפגיע מאסיפת הרבנים הרפורמיים ב 1845 משום ההחלטה שהתקבלה שם לבטל בהדרגה את העברית כשפת התפילה. על כל פנים בגלל קריאות שונות שלו לשינויים בהלכה, ובגלל התבטאויות על פיהן לא כל דבר שהוא "הלכה למשה מסיני" אכן ניתן למשה בסיני, הותקף קשות מידי המחנה האורתודוכסי, כולל על ידי הרשר"ה, שקרא לו עם פתיחתו את הסמינר בברסלאו להבהיר את העקרונות הדתיים שינחו את ההוראה שם19.

    4. רבותיו של הרשר"ה: בחלק זה נדון ב'קצירת העומר' בשתי הדמויות הרבניות המרכזיות שאצלן למד הרשר"ה, ונבחן כיצד הם הגיבו לאתגרי התקופה.
    א. הרב יצחק ברנייס (1792- 1849): למד באוניברסיטה של וירצבורג, ובאותו זמן בישיבת רבי אברהם בינג הסמוכה. מונה ב 1821 לרב בהמבורג, שם הכירו הרשר"ה לראשונה כשהיה בן 13 20. ישנו קושי מתודולוגי בסיכום שיטתו הפילוסופית של הרב ברנייס משום שלא ברור האם יש לייחס לו את כתיבת הספר "המזרח המקראי" שיצא בעילום שם21. על כל פנים הרעיונות המרכזיים המוזכרים בכתבים שונים של הרב ברנייס (ולא רק ב"מזרח המקראי") מציגים תפיסות פילוסופיות משמעותיות אשר מצד אחד מתנגדות לשנויים הלכתיים, אך מצד שני מקבלות בשמחה את 'פריצת חומות הגטו', ורואות בה אפשרות להעמיק את נקודת המבט הפילוסופית על היהדות, ובכך לחזק את רוח היהדות. עקרונות פילוסופיים מרכזיים בשיטתו:
    1. ביטול האוטרקיה בלימוד התנ"ך: לימוד תנ"ך בדרך הפשט, על פי חקירות דקדוקיות, ותוך שימת לב לכל פרט. שימוש באטימולוגיה ובניתוח סמלים להבנת משמעות התנ"ך. שימוש בחכמות 'חיצוניות' להבנת התנ"ך.
    2. מוסר טבעי: דגש על כך שאנו מחויבים מצד היהדות כלפי ה'מוסר הטבעי' שיש בנו (בדומה לטענתו של ליסינג שהעם הגרמני מחויב מוסרית כלפי המוסר הטבעי האנושי להעניק ליהודים שוויון זכויות).
    3. תושב"ע כיצירת חז"ל: מוכן לקבל השפעות היסטוריות ותרבותיות על היווצרות התושב"ע, ולראות את הדת כבעלת מימד התפתחותי בהיווצרותו, אף שסובר שכולה מחייבת הלכה למעשה.
    4. רומנטיקה: התנגדות לניתוח רציונאליסטי לדת, והעדפת נקודת מבט רומנטית, תוך קישור הדת לחיים הממשיים ול'רוח העם'. התנגדות לקודיפיקציה של היהדות אצל הרמב"ם. התרחקות מסגפנות.
    5. ערך אוניברסאלי לדת הפרטיקולארית: סבר שמטרת שמירת העם היהודי באופן פרטיקולארי הוא למען טובת האנושות כולה.
    הקשר האישי בין הרב ברנייס לרשר"ה: הרשר"ה שמע מהרב ברנייס בצעירותו דרשות בבית הכנסת בהמבורג, וכמו כן למד ממנו תנ"ך וגמרא. הרשר"ה עזב את המבורג שבע שנים לאחר שהרב ברנייס התמנה לרב במקום. נראה שהרשר"ה לא היה סבר כי לרב ברנייס הייתה השפעה משמעותית על גיבוש תפיסת עולמו שכן הוא כותב: "את הדרך אל בניין היהדות, כאל בנין המדע, סללתי לי בקרב ליבי כמעט לבדי…"22. על כל פנים הוא הכיר את השפעתו הכללית של הרב ברנייס שגרם לו ל'צימאון ללמוד', ואף מכנהו "רבו שלא אשכחהו לעולם"23. בערוב ימיו של הרב ברנייס היה אפילו מתח אישי מסוים בין השניים, ויתכן שהדבר נבע מכך שהרשר"ה סרב להכיר בהשפעתו של הרב ברנייס על גישתו הפילוסופית24. על כל פנים מוטיבים רבים אותם הזכרנו בפילוסופיה של הרב ברנייס יופיעו כפי שנראה גם אצל הרשר"ה, ומשום כך נראה שהשפעת הרב על תלמידו הייתה רבה יותר מההשפעה אליה התלמיד היה מודע25.
    ב. הרב יעקב עטלינגר (1798- 1872): מגדולי הרבנים והפוסקים במאה ה 19, בעל מחבר הספר "ערוך לנר". בדומה לרב ברנייס גם הוא למד באוניברסיטת וירצבורג, ובדומה לרב ברנייס גם הוא למד במקביל למד בישיבת הרב אברהם בינג הסמוכה. ב 1819 בזמן לימודיו באוניברסיטה הותקף על ידי סטודנטים אנטישמיים, ומשום כך חזר לעירו ועבר באופן בלעדי ללימוד תורה. נחלץ למלחמה ברפורמה, ולשם כך הקים את השבועון "שומר ציון הנאמן". למרות התנגדותו הפילוסופית לרפורמה, התנגד להוצאתם מכלל ישראל. הרשר"ה למד אצלו שנה אחת בישיבתו בקרלסריהה. לרב עטלינגר לא הייתה משנה פילוסופית סדורה, אך מתוך מעשיו ניכר בו שהוא היה פתוח ללימודים אקדמיים, ונהג בסובלנות מסוימת כלפי הרפורמים, אף שהתנגד בחריפות לדרכם26.

    פרק שלישי – תולדות חייו של הרשר"ה ואירועים משמעתיים שקרו בהן

    לאחר שהצגנו את השינויים בעולם הכללי וכן את התגובות השונות לכך בעולם היהודי מעט לפני זמנו ובזמנו של הרשר"ה, נפנה לבחינת גישת הרשר"ה עצמו. ראשית נציין את תולדות חייו המרכזיים של הרשר"ה (כתב מודגש), וכן נסמן בתוך רצף חייו אירועים משמעותיים אחרים שקרו (כתב לא מודגש)27.
    1796: יסוד בית הכנסת ה"מתוקן" הראשון- "עדת ישורון" באמסטרדם. בקהילה זו השמיטו פיוטים, ואמרו הדרשה בשפת המדינה.
    1808: הרשר"ה נולד בהמבורג.
    1815: הקמת בתי כנסת ה"מתוקנים" של יעקובסון והרץ. בבתי כנסת אלו קצרו התפילה, נגנו בעוגב, תרגמו חלק מהתפילה לגרמנית, והיו 'מטיפים'.
    1818: נפתח בהמבורג בית הכנסת הרפורמי הראשון.
    1821: מינוי הרב ברנייס לרב בהמבורג.
    1828: הרשר"ה הלך לקרלסריהה ללמוד אצל הרב יעקב עטלינגר.
    1829: הרשר"ה למד שנה באוניברסיטה בבון תיאולוגיה. לא סיים את חובותיו האקדמיים.
    1830: התמנה לרב המדינה באלדנבורג ל 11 שנים.
    1836: תרגם המשנה לגרמנית. כתב את "איגרות צפון" ו"חורב".
    1841: המתנה לרבה של מחוז איריך. ניהל בתקופה זו מלחמה אקטיבית למען שוויון זכויות ליהודים.
    1844: התקיימה אסיפת הרבנים הרפורמיים שביטלו איסורים בכשרות ואישות.
    1845: התקיימה אסיפת הרבנים הרפורמיים קוראים לבטל בהדרגה העברית כשפת התפילה. זכריה פרנקל פורש מהאסיפה.
    1850: פרישת 11 מבני הקהילה הרפורמית בפרנקפורט ע"נ מיין והקמת הקהילה האורתודוכסית- "עדת ישורון".
    1851: נענה לבקשת קהילת "עדת ישורון" ועובר להיות רבה של הקהילה הקטנה.
    1854: הקמת "בית המדרש לרבנים".
    1859: הוצאת ספרו של פרנקל "דרכי המשנה".
    1872: הקמת "בית המדרש הגבוה למדעי היהדות".
    1877: מחלוקת "פיצול הקהילות".
    1879: אסיפת הרבנים הרפורמיים מחליטים להקל על עגונות, לבטל חובת חליצה, ולתת מקום אקטיבי יותר לכלה בטכס הקידושין.
    1888: הרשר"ה נפטר.

    פרק רביעי – גישתו הפילוסופית של הרשר"ה

    עתה ננסה לתמצת בקצרה יחסית את גישתו של הרשר"ה לשאלות שונות במחשבת ישראל, וננסה להראות כיצד בגישה זו הוא 'משוחח' עם הקורות בעולם הכללי הסובב ובעולם היהודי. הערה מתודולוגית חשובה בטרם נחל בהצגת גישתו היא שהרשר"ה עצמו מעולם לא סיכם שיטתו באופן מסודר ושיטתי28. עכ"פ אנו ננסה לנסח את עיקרי שיטתו על סמך כתבים שונים שלו, ובעיקר על סמך "אגרות צפון" הנחשב כספר היסוד לכל שיטתו.

    פרק זה יחולק לשלושה תתי פרקים. תת הפרק הראשון ידון ביחסו של הרשר"ה לאמנציפציה וליציאה מה"גטו" הפיזי והרוחני. תת הפרק השני ידון ביחסו של הרשר"ה לשמירת חוקי ההלכה. תת הפרק השלישי יבחן את יחסו המעשי של הרשר"ה כלפי התנועה הרפורמית.

    א. יחסו של הרשר"ה לאמנציפציה וליציאה מה'גטו' החומרי והרוחני

    הרשר"ה לא רק התבטא בחיוב כלפי האמנציפציה29, אלא גם ניהל מאבק במשך שנים רבות למען השגת שוויון זכויות עבור היהודים30. בחלק זה אנו נבחן את יחסו של הרשר"ה ל"יציאה מהגטו" הן במישור הפיזי (הכולל את היכולת להעתיק את מקום המגורים, ואת היכולת לעסוק בכמות רבה הרבה יותר של תעסוקות), והן במישור הרוחני (הכולל פתיחות לידע לאנשים ולתרבות באופן רחב הרבה יותר ממה שהיה קיים בעולם המסורתי).

    לרשר"ה היו ארבע סיבות מרכזיות לתמיכת ההרשר"ה באמנציפציה וליציאה מהגטו החומרי והרוחני:
    א. הרשר"ה סבר כי השיפור הכלכלי שיוכל לבוא בעקבותיו הוא חיובי, משום שהוא יגרום לכך שלא יהיה מצב בו יהודים ידחפו לעשיית מעשים לא מוסריים מפאת הדוחק הכלכלי, כפי שקרה לא פעם בעבר31.
    ב. מעבר לכך יש לשיפור הכלכלי ערך נוסף והוא שעל פי הרשר"ה כל קניין חומרי נחשב לדבר חיובי אם הוא משמש כאמצעי למטרה של עבודת ה' (ולא הופך למטרה בפני עצמה). לשיטתו שיפור התנאים הכלכליים יכולים להוביל לשיפור האמצעים המשמשים לעבודת ה', ועל ידי כך להרחבת עבודת ה' עצמה32.
    ג. הרשר"ה ראה באמנציפציה גילוי של שאיפה אידיאלית אנושית נכונה של שוויון בין בני אדם ומשום כך סבר שיש לתמוך בה33.
    ד. מבחינה רוחנית סבר הרשר"ה שהיציאה מהדחק הפיזי והתרבותי של הגטו יכול לאפשר ליהודים להעמיק את החוויה הדתית שלהם, ומשום כך ראה בתקופתו "חבלי לידה של יהדות שמכרת ומבנת את עצמה"34.

    על כל פנים בד בבד עם התמיכה הרבה של הרשר"ה באמנציפציה הוא הבין את הסכנות הרוחניות הטמונות בה, כולל את סכנת ההתבוללות היכולת לנבוע ממנה ולכן ראה באמנציפציה ניסיון גדול עבור היהודים ממנו הם יכולים לגדול, או חלילה ליפול35. למעשה הרשר"ה ניסה לאזן בין הגישה המסורתית שראתה באמנציפציה מקור רעה בלבד, ובין הגישה הרפורמית שקבלה את האמנציפציה והפתיחות התרבותית כמעט ללא סייגים.

    עד עתה ראינו באופן כללי כי הרשר"ה סבר כי בעקבות האמנציפציה יכולה להיווצר פתיחות רוחנית חיובית ועל ידי כך יכולה להעשיר את החוויה הדתית של היהדות. עתה נעבור לבחון באופן נקודתי גורמים שונים אליהם הרשר"ה סובר שיש להיפתח מבחינה רוחנית:
    1. פתיחות ללימודי חול: הרשר"ה קבע כי יש לשלב במערכת הלימודים בין 'לימודי הקודש' וגם 'לימודים כלליים', וכך אכן הנהיג למעשה בבית הספר אותו הקים בפרנקפורט. הרשר"ה התעקש על כך שהמלמדים בבית הספר יהיו כולם 'יראי שמים' (כולל אלו המלמדים את הלימודים הכלליים). כמו כן לדעתו בחומר הלימודים הכלליים אין ללמד שום דבר הסותר את יסודות האמונה (משום שלטענתו דבר זה בודאי מוטעה). בין החוקרים ישנה מחלוקת לגבי שילוב הלימודים כלליים בתוך מערכת הלימודים. על פי חלק מהחוקרים שילוב זה היה רק 'בדיעבד', כלומר בכדי לגייס תלמידים לשורות בית הספר, ולמנוע מהם להירשם לבתי ספר רפורמיים (דעת היינמן)36. לעומת זאת על פי אחרים שילוב זה היה בעיני הרשר"ה 'לכתחילה'- הן משום שהאידיאל על פי הרשר"ה הוא לחיות "חיים בריאים וטבעיים", והן משום שאלוקים מתגלה דרך הטבע ולכן הכרת הטבע תעמיק את הכרת ה' (דעת הרב י"י ויינברג הרב מרדכי ברויאר)37. מעבר לשילוב לימודי חול במערכת הלימודים ה רשר"ה שילב ידע כללי גם בפירושו לתורה38. פתיחותו של הרשר"ה ללימודי חול נוגדת למעשה את גישת ה"תפיסה המסורתית", וממשיכה את גישת רבותיו ברנייס ועטלינגר39.

    2. פתיחות קוסמופוליטית: הרשר"ה אמנם הסכים עם הגישה הרפורמית כי המצוות המעשיות מבדלות במידה מסוימת את היהודים מהחברה הסובבת, אך בשונה מהרפורמים ראה השפעה זו לא כבעיה אלא כדבר חיובי, משום שסבר שהיהודים צריכים לשמור על קיומם וייחודם הפרטיקולארי40. כמו כן בשונה מהרפורמים הוא לא ראה ביהודים רק בעלי 'דת' שונה ואת קיום המצוות כקיום חובות מוסריות אישיות, אלא ראה ביהודים 'לאום', ואת קיום המצוות כמשמרות את הביטוי הלאומי היהודי41. הרשר"ה טען כי מטרת שימור הפרטיקולארי היהודי היא להיות "אור לגויים" (בעיקר לגבי חינוכה לראות את הקניינים החומריים רק כאמצעים לעבודת ה'), לטובת כל האנושות, ואם כן למעשה הפרטיקולארי הוא אמצעי לאוניברסאלי42. לדעת הרשר"ה ההשפעה של ישראל על האנושות צריכה להיות 'פסיבית' בלבד (כלומר על ידי כך שהאנושות תושפע מעצם כך שהם יראו את צורת החיים היהודית ואת ערכיה), אך לא 'אקטיבית' (כלומר על ידי כך שהיהודים ינסו לחנך אנשים אחרים באופן ישיר ומודע)43. הוא דרש מכל יהודי להיות "אדם- ישראל", אשר הצד ה"יהודי" שבו אינו מנוגד למוסר ולתרבות הכלל עולמית, אלא נבנה על גביו ומחזק אותו. כמו כן הרשר"ה ראה אמונות הומניסטיות מסוימות כאמונות תורניות לכל דבר, ואפילו טען שרק על ידי היהדות ניתן להיות הומאניים אמיתיים, משום שרק היהדות מכילה את 'פרטי המעשים' למימוש האמונות ההומניסטיות, ולא רק את הכללים הדוגמטיים44. אם כן למעשה מקבל הרשר"ה את האידיאל הקוסמופוליטי שהודגש על ידי הוגי דעות הומניסטיים ורפורמיים, אך מצד שני "הופך את מסקנתם על פיה". על פי הוגי הדעות ההומניסטים קבלת האידיאל הקוסמופוליטי משמעותו וויתור על הפרטיקולארי. לעומת זאת על פי הרשר"ה דווקא בכדי לממש את האידיאלים ההומניסטים והקוסמופוליטיים יש לשמור על ההלכה והלאומיות הפרטיקולארית היהודית. כבר אצל הרב ברנייס ראינו דגש על יסודות קוסמופוליטיים והומאניים45, ויתכן שהרשר"ה הושפע ממנו בעניין זה.

    3. פתיחות לכוחות החיים שבאדם עצמו: הרשר"ה דחה את התפיסה האידיאליסטית שראתה בחומר דבר שלילי מטבעו, ויצרה משום כך גישה סגפנית שאפיינה במידה רבה את הנצרות (ובאה לידי ביטוי כזה או אחר גם בגישה המסורתית)46. על פי הרשר"ה הסגפנות שלילית הן משום שאין הוא רואה את החומר כדבר רע מעצם מהותו, והן משום שהסגפנות יכולה לפגום ב"שמחת החיים" של האדם47. מצד שני הרשר"ה התנגד גם לגישה המטריאליסטית אשר ראתה בקניין הגשמי חזות הכול48. על פי הרשר"ה האידיאל של היהדות מיושם על ידי מימוש האידיאלים האלוקיים בעולם החומרי. רק אם העולם החומרי מתנהל על פי האידיאלים האלוקיים יש לחומר ערך, ורק אם האידיאלים האלוקיים מתגלים בעולם החומרי יש לאידיאלים ערך49. למעשה דרישת היהדות מהיהודי להיות פעיל ואקטיבי בעולם, וזאת משום שלדעתו לא ההתבטלות מפני הרוח, או רפיון והתמכרות בפני החומר הם האידיאל אלא שילוב אקטיבי בין השניים שמטבעם כל כך מנוגדים.
    תפיסה זו של הרשר"ה לגבי האידיאל בשילוב הרוח והחומר השפיע בצורה משמעותית על הצורה שבה הוא תפס את האידיאל הנפשי אליו יש לחנך. לדעתו אין לחנך אנשים להיות נמוכי קומה וכנועים בפני "צו הטרונומי" דתי, אלא יש לחנך אנשים להיות בעלי כוחות נפש חזקים, אשר מודעים לכוחות הנפש שבהם, ואשר יהיו מסוגלים לשלב בין קודש וחול באופן אקטיבי בכוח חירותם50. על כל פנים על פי הרשר"ה בכדי להגיע לתחושה נפשית של חרות יש דווקא צורך מקודם "להשתעבד" לה', משום שדווקא השתעבדות זו מסירה מהאדם כל כניעה לבני אדם ולכוחות הטבע והופכת אותו לבן חורין51.
    מעבר לכך שהאדם צריך להיות מודע לכוחות נפשו הוא צריך להיות מודע ל'מוסר הטבעי' שיש בתוך האדם שאת מקורה הוא ראה ב"רוח אלוקים פנימית"52. עכ"פ לשיטתו קיום מלא של האידיאלים שבמוסר הטבעי אפשרי רק על ידי שמירת ההלכה.
    אם כן מתפיסתו של הרשר"ה כי האדם יפעל כאישיות אקטיבית ובעלת חורין על פי המוסר הטבעי הפנימי שלו אנו רואים שהוא הסכים עם האידיאל הקנטיאני של 'עיקרון הבחירה האוטונומית' של קנט. כך גם בהתרחקות מהסגפנות אנו רואים שהוא קיבל את דעתן של הגישות הפילוסופיות הרומנטיות. בעניין זה הרחיק עצמו הרשר"ה ממה שהיה מקובל ב"תפיסה המסורתית" והסכים לאידיאלים שהודגשו בעולם הכללי והתקבלו על ידי התנועה הרפורמית. על כל פנים הרשר"ה הופך את מסקנת ההוגים הכלליים והרפורמיים על פיה, משום שטוען שרק על ידי שמירת ההלכה ניתן להיות בני חורין, לממש את המוסר האוטונומי הטבעי, ולחיות באופן מוסרי בעולם החומרי.
    למעשה המתודה שבה התייחס הרשר"ה ל"אידיאל הקוסמופוליטי" (כפי שראינו לעיל) ול"אידיאל המוסר האוטונומי" (כפי שראינו עתה) זהה.
    בנוסף לכך שהאדם צריך להיפתח למוסר הטבעי שבו הוא סבר גם שהאדם צריך להיפתח הן לשכל והן לרגש שבו. בעניין זה התנגד הרשר"ה לתפיסתו של הרמב"ם שהציב כאידיאל עליון את ההכרה השכלית, ולעומת זאת צידד בגישת מנדלסון שמטרת היהדות להנחיל לנו דרך חיים חינוכית הכוללת את כל כוחות הנפש שלנו כולל הרגש53. על כל פנים למרות החשיבות שיש לרגש בעבודת ה' מדגיש הרשר"ה שהשכל צריך מה שמקבל את ההחלטות, ורק אחר שפיטת השכל יש לצרף ולחזק החלטה זו על ידי הרגש54. בעניין זה התנגד הרשר"ה לדרכם של רבנים רפורמיים רבים שהשתמשו ברגש רב בדרשותיהם וראו את הדת כביטוי לרגש (וזאת בדומה לשליירמכר שדיבר על הדת כחוויה של "רגש תלות מוחלטת"). כך למשל הסביר הרשר"ה מדוע אין לשנות את נוסח התפילה שתתאים יותר לביטוי רגשותיהן של בני התקופה- משום שאין התפילה ביטוי לרגש קיים, אלא היא חינוך לשכל למה יש לחנך את הרגש להרגיש55.

    ב . יחסו של הרשר"ה לשמירת חוקי ההלכה ולצורת לימוד ההלכה

    בחלק הקודם דנו ביחסו של הרשר"ה לפתיחות לגורמים שונים- הן גורמים הקיימים בעולם הכללי, והן גורמים בתוך נפשו של האדם. בעניין זה ראינו שפעמים רבות נטה הרשר"ה לשאיפות המודרניות והרפורמיות, ואף טען שאלו שאיפות הקיימות כבר בתורה- אך טען שדווקא על ידי חיבור נכון ליהדות המסורתית ניתן לממשם במלואם.
    בחלק זה נדון ביחסו של הרשר"ה לשינויים בחוקי ההלכה.
    1. יחס בין מוסר "אוטונומי- פילוסופי" ובין הלכה "הטרונומיה": ראשית נבחן את הצורה הכללית שבה תופס הרשר"ה את מהותה של ההלכה.
    כפי שראינו לעיל הרשר"ה למעשה הסכים עם האידיאל של "המוסר האוטונומי" של קנט, על פיו על האדם לפעול מתוך רוח פנימית אוטונומית ובעלת חורין56. עד לרשר"ה הוגי הדעות אשר קבלו את האידיאל של "המוסר האוטונומי" התנגדו לפעול על פי הלכה דתית הטרונומיה, משום שראו בפעילות כזו פעילות אשר מדכאת את רוחו ומוסרו האוטונומיים של האדם. הרשר"ה היה צריך להסביר א"כ כיצד מצד אחד סבר כי יש לפעול כ"בני חורין אוטונומיים", אך מצד שני סבר שישנה חובה להשתעבד להלכה "הטרונומית". בכדי לגשר על פער זה טען הרשר"ה כי רק הבנה לא נכונה של מהות ההלכה גורמת לסתירה מדומה זו. לטענתו ההלכה אינה נוגדת את הרוח האוטונומית של האדם, משום שכל מטרתה של ההלכה היא לחזק ולרומם רוח זו. על כל פנים לדעתו כדי שההלכה אכן תפעל לחיזוק הרוח האוטונומית של האדם ישנה חשיבות רבה להבנת המשמעויות החינוכיות העומדות מאחורי המצוות, ועל ידי הבנת משמעותיות אלו האדם אשר מקיים את המצוות יקיימם לא רק כמעשים הטרונומיים אלא כמיישמים אידיאלים אוטונומיים- פילוספיים. הרשר"ה מנסה להסביר את המשמעות החינוכית שמאחורי כל המצוות ולמעשה טשטש כמעט לחלוטין את ההבדלה המסורתית בין 'חוקים' ובין 'משפטים')57.
    בכדי לחדד את חידושו של הרשר"ה בעניין היחס הנכון בין המוסר האוטונומי- פילוסופי ("טעמי מצוות") ובין ההלכה נבחן בקצרה את גישות יהודיות אחרות שהתייחסו לשאלה זו58.
    על פי 'הזרם המסורתי' יש לקיים ההלכה על כל פרטיה ללא התעסקות עם הניתוח המופשט הפילוסופי שיש מאחורי המצוות. גם בלימוד התורה עיקר העיסוק היה רק בלימוד הגמרא וההלכה, תוך דגש על דקדוק בפרטים המעשיים הדקים ביותר. ב. על פי הזרם הרפורמי יש להדגיש רק את הרוח המוסרית הפילוסופית, ולא להדגיש את המצוות המעשיות. לשיטתם לא היה בעיסוק ההלכתי ערך פילוסופי או מוסרי, אלא הוא נתפס רק כגורם הטרונומי מעיק. ג. על פי משה מנדלסון יש להמשיך לקיים את ההלכה משום שהיא מחנכת לאמיתויות הפילוסופיות. על כל פנים לשיטתו אין ההלכה המקור ממנו יש ללמוד מהן האמיתיות הפילוסופיות, אלא טען שאמיתויות אלו מתגלות בעזרת האינטלקט הכלל אנושי (משום כך לשיטתו אין דבר כזה "פילוסופיה יהודית"). ד. על פי הרמב"ם ניתן ללמוד אמיתויות שונות על ידי מחקר פילוסופי בעזרת האינטלקט הכלל אנושי, ולאור אמיתויות אלו יש להבין את מאמרי חז"ל59. הרמב"ם ראה ערך רב בעיסוק בטעמי מצוות אך סבר שרק למצוות באופן כללי יש טעמים, אך לא לפרטי המצוות.
    הרשר"ה אחז בגישה שונה מכל הנ"ל לגבי היחס הנכון בין פילוסופיה ובין הלכה. הרשר"ה סבר כי אין לעסוק רק בפרטי המצוות, אלא יש לנסות להבין את האמיתויות הפילוסופיות בהן יש להאמין (וזאת בשונה מדעתם של בעלי הגישה המסורתית). עכ"פ את האמיתויות הפילוסופיות הכלליות על פי הרשר"ה אין ללמוד מניתוח פילוסופי כללי (וזאת בשונה מגישות הרמב"ם ומנדלסון). הרשר"ה אפילו לא ראה שום ערך בלימודים פילוסופיים כלליים כ'גורמי הפריה נוספים' לפילוסופיה הפנים יהודית60. לשיטתו יש ללמוד את האמיתויות של הפילוסופיה היהודית דווקא מניתוח טכסטים פנים יהודיים עצמם ובעיקר מניתוח התנ"ך ומניתוח פרטי המצוות61. משום כך בשונה מדעתו של מנדלסון סבר הרשר"ה כי ישנה "פילוסופיה יהודית פרטיקולארית". לגבי תפיסה זו של הפילוסופיה היהודית הפנימית ראה הרשר"ה את עצמו כתלמידם של ריה"ל ושל הרמב"ן. על פי הרשר"ה ניתוח "טעמי המצוות" צריך לקחת בחשבון דווקא את פרטי המצוות, וזאת בדומה לחקירה מדעית אשר דווקא ניתוח פרטים אמפריציסטים רבים והכללתם לכדי תיאוריה אחת מהווים את מקור אמינותה. משום כך הוא מתנגד נחרצות לדברי הרמב"ם כי טעמי המצוות אינם חלים על פרטי המצוות ואינם צריכים להסביר אותם62. כמו כן משום כך מתנגד הרשר"ה נחרצות לגישה הרפורמית אשר מנסה לשמר את "רוח היהדות" ולעזוב את פרטי המצוות המעשיות, וזאת משום שלדעתו עיקר "רוח היהדות" טמון דווקא בפרטי המצוות המעשיות.
    לסיום נזכיר כי ישנה גישה נוספת לסוגיית טעמי מצוות אליה התנגד הרשר"ה בחריפות והיא גישת המקובלים (או לפחות כפי שתפיסה זו הובנה על ידי ההמונים). על פי גישה זו סיבת שמירת המצוות היא בכדי להשפיע על עולמות עליונים. לעומתם מדגיש הרשר"ה שמטרת שמירת המצוות אינה להשפיע על עולמות עליונים אלא להשפיע על עולמנו הפנימי63.
    לסיכום הרשר"ה מסכים לטענתו של קנט כי מעשיו של האדם צריכים לנבוע ממניעים אוטונומיים, וכן הוא מסכים לטענה הרפורמית כי "רוח היהדות" היא העיקר. על כל פנים לטענתו ניתוח מעמיק של ההלכה יכול להביא לחשיפת הפילוסופיה היהודית, וכיהודי מקיים מצוות עם תודעה לממש עקרונות פילוסופים אלו אותן הוא חשף אין הדבר פוגם במוסרי האוטונומי, אלא דווקא מחזקו ומממשו.

    2. האם ההלכה צריכה להשתנות מסיבות היסטוריות או סוציאליות: כפי שציינו לעיל אחת הטענות המרכזיות ליכולת לשנות את חוקי ההלכה על פי רוח הזמן נטענה על ידי גייגר שטען שבאופן היסטורי ההלכה תמיד השתנתה על פי גורמים סוציאליים, ואדרבא זהו תהליך חיובי. הרשר"ה חלק בחריפות הן על הטענה שההלכה התפתחה היסטורית, והן על הטענה שניתן עתה לשנותה מסיבות סוציולוגיות64. ראשית טען הרשר"ה כי הן התורה שבכתב והן התורה שבעל פה ניתנו למשה בסיני ואין הם תוצר של התפתחות היסטורית של "רוח העם". הרשר"ה מציין שההלכה לא רק שאינה ביטוי לרוח העם במצב היסטורי מסוים, אלא פעמים רבות הייתה מנוגדת ניגוד רב לרוחו, כגון בתקופת דור המדבר בה ניתנה התורה65. בעניין זה הרשר"ה הרחיק לכת יותר אפילו מרבו הרב ברנייס, שהסכים שגורמים סביבתיים שונים השפיעו על עיצוב התושב"ע66. כמו כן התנגד הרשר"ה לכל שינוי בהלכה, וזאת משום שראה בכך דחייה של האמת האובייקטיבית האלוקית מפני האמת האנושית, שהיא תמיד סובייקטיבית. הרשר"ה אף מזהה פעמים רבות בפירושו לתורה את המגמה ה"מודרנית" לערוך שינויים בדת על פי שיקולים סובייקטיביות עם מהות העבודה הזרה ה"פרימיטיבית"67.

    3. האם ההלכה צריכה להשתנות בעקבות אמיתויות פילוסופיות או מדעיות: לעיל הארכנו בדעתו המהפכנית של הרשר"ה לגבי היחס בין פילוסופיה להלכה, והשווינו את דעתו לאחרים. על פי מה שראינו לעיל על פי שיטתו את אמיתויות ה"פילוסופיה היהודית" יש לשאוב מתוך ניתוח מדויק של המקורות הפנימיים היהודים (התורה וההלכה), ולא מתוך חקירה אנושית כללית. משום כך טוען הרשר"ה שכל סתירה שיש בין פילוסופיה כללית או מדע כללי ובין ה"פילוסופיה היהודית" נובעת בוודאות מכך שהפילוסופיה הכללית אינה נכונה, ויש ללמוד את המדעים רק מנקודת מבט של מה שמסתדר עם הפילוסופיה הפנים תורנית68. כך בבית הספר אותו הקים בפרנקפורט למדו בלימודי חול רק על ידי מורים 'יראי שמים', ורק את מה שלא סתר לעקרונות היהדות. הרשר"ה המשיל זאת לכך שאם ישנה סתירה בין מסקנה פילוסופית או מדעית ובין עובדה מציאותית אנו לא נדחה את המציאות, אלא את המסקנה הפילוסופית או המדעית, ובדומה לכך גם התורה וההלכה הן 'עובדות', ומשום כך בכל סתירה של הפילוסופיה או מדע עמם יש לשנות הפילוסופיה או המדע, אך לא את המציאות התורנית.

    4. האם ניתן לשנות מנהגים: לעומת ההלכה, שאותה אין לשנות כלל, את המנהגים שאינם בגדר 'הלכה' לא ראה הרשר"ה כל צורך לשמר (וזאת בשונה מהזרם המסורתי שטען שאפילו שינוי מנהג הוא אסור)69. כך למשל שינה הרשר"ה את הצד האסטטי של מבנה בית הכנסת שבקהילתו, והכניס בה סדר, ואפילו מקהלה. באופן זה הצליח להעלות את כבודם של בתי הכנסת האורתודוכסים, שהיו נראים לפנים לא מכובדים על פי הסטנדרטים האסתטיים של הזמן, וכמו כן הראה שהשמרנות ההלכתית שלו אינה "שמרנות לשמה".

    5. הצורה שאותה צריך ללמוד את ההלכה: הרשר"ה התנגד לסגנון הלימוד המפולפל שאינו מכוון לשם ידיעת מסקנות ההלכה למעשה, וטען שיש ללמוד באופן שייתן כלים מעשיים לחיים70. בעניין זה הצטרף הרשר"ה לאחרים במסורת היהודית שצידדו בלימוד מעשי ולא תיאורטי (כגון רבנו בחיי אבן פקודה)71, ומצד שני התנגד לזרם שלם של רבנים שהדגישו דווקא את הלימוד המופשט כשיאו של הלימוד 'לשמה'72 (כגון רבי חיים מוולוז'ין, שהיה אחת הדמויות המשמעותיות ביותר בעיצוב "עולם הישיבות"). כמו כן סבר הרשר"ה שראשית הלימוד צריך להיות בלימוד מעמיק של המוסר היהודי מתוך התורה וההלכה, ורק מנקודת מבט זו יש ללמוד הגמרא73. בנוסף לכך טען הרשר"ה שפסיקת הלכה צריכה לבוא מתוך נקודת מבט "נכונה על החיים", ולא רק מתוך בקיאות במה שנאמר בספרים74. בעניין זה הרחיק את עצמו הרשר"ה מסגנון הלימוד והפסיקה שהייתה רווחת בזרם המסורתי, וטען שיש לפסוק מתוך "רוח יהודית", מושג שהיה רווח דווקא בשיח הרפורמי. עכ"פ בניגוד לרפורמיים טען שאין לקחת ה"רוח" ולהזניח ההלכה, אלא אדרבא ללמוד ולקיים בדקדוק את ההלכה מתוך נקודת מבט של הרוח. שינוי סגנון הלימוד לא נתפס בעין יפה אצל רבים מלמדני הזרם המסורתי, ואומרים שכשהרשר"ה הגיע להיות רב בניקולשבורג ולמדני המקום שמעו את דרשותיו המעמיקות בלימוד תנ"ך אך אינן מדגישות פלפול תלמודי הם אמרו באירוניה "נהוג היה אצלנו לומר תהילים וללמוד גמרא, עתה לומדים תהילים ואומרים גמרא".

    ג. יחסו המעשי לתנועה הרפורמית

    לאחר שבחנו את גישתו הפילוסופית של הרשר"ה, נסיים בגישתו המעשית כלפי התנועה הרפורמית בימיו.
    1. יחסו ליחידים המזהים עצמם עם התנועה הרפורמית: הרשר"ה סבר שיש לדון "לכף זכות" את אלו שמזוהים עם התנועה הרפורמית, ולראות בהם "תינוקות שנשבו", כלומר כ'טועים' ולא כ'רשעים'. לשיטתו הרפורמים מחפשים דברים נכונים, ורק טועים בדרך שבה הם חושבים שיש להשיג זאת75. דבר זה מסתדר יפה עם מה שראינו גם בפילוסופיה של הרשר"ה עצמו, שכן אף הוא הזדהה עם רוב הדרישות המהותיות של התנועה הרפורמית, ורק טען שהדרך להשיג דרישות אלו היא דווקא על ידי העמקת המחויבות ההלכתית ושמירת הפרטיקולארי היהודי. באופן מעשי הרשר"ה הראה כבוד למנהיגים רפורמיים, ואף בקרם פעמים רבות, וכך שנים רבות היה חבר טוב של גייגר. על פי היינמן במשך השנים, כאשר בעיניו התנועה הרפורמית כבר הרחיקה לכת יותר מידי בביטול חלקים מהותיים בהלכה, יחסו של הרשר"ה לעומדים בראש התנועה השתנה לרעה, והוא כבר לא היה מוכן לראות בהם רק 'טועים', אלא כאנשים שאכן עושים דברים רעים שאין לכבדם76.
    2. יחסו לקהילה הרפורמית ככלל: אחד המהלכים בעבורם נלחם הרשר"ה רבות היה בסוגיית 'פיצול הקהילות'. נושא זה דורש דיון מעמיק ואליו לא ניכנס באריכות במסגרת עבודה זו, אלא רק ב'קצירת העומר'. עד לשנת 1877 הייתה "קהילת ישורון" בפרנקפורט ע"נ מיין שבראשה עמד הרשר"ה קשורה לקהילה הכללית שבעיר, משום שהיה איסור על פי החוק על בני כל הדתות לפתוח קהילות חדשות. המשמעות המעשית הייתה שהיו צריכים לשלם מס לקהילה הכללית, וכמו כן בפועל השתמשו בחלק משירותיה, כאשר שירותים אלו לא נגדו את ההלכה. בשנת 1877, בעקבות שינויים בכנסיה הנוצרית, שונה החוק ביחס לכל הדתות, ומעתה ניתן היה לפתוח קהילות חדשות. בשלב זה דרש הרשר"ה במפגיע שכל בני הקהילה יפרשו מהקהילה הכללית, וראה בעצם החברות בקהילה הכללית קבלת הכפירה שבה. לעומת זאת הרב במברגר, אחד מהפוסקים הגדולים בגרמניה אליו הרשר"ה שלח אליו איגרת בבקשה לתמוך בגישה זו, תקף את הרשר"ה בחריפות, וטען שאין לפרוש מהקהילה הכללית אם יובטחו הזכויות הדתיות של האורתודוכסים שם. רבות נכתב על השאלה מדוע הרשר"ה הרגיש צורך רב כל כך להילחם עבור הפרישה מהקהילה הכללית, וכיצד תפיסה זו, הנתפסת לכאורה כ'סגורה', מתאימה עם גישתו הכללית של הרשר"ה הפתוחה ל"תורה עם דרך ארץ". על כך פנים אין זה מעניינו במאמר זה77.

    חלק שני – פרשנותו של הרשר”ה לתורה כמדיום חינוכי יעיל נגד התנועה הרפורמית

    בחלקו הראשון של העבודה ביררנו את דעתו של הרשר"ה בהתייחסות לזרמים השונים עימם 'שוחח'. בחלקו השני של העבודה זה ננסה להראות מדוע דווקא מדיום של פרשנות לתורה יכול היה לשמש את הרשר"ה כמדיום מתאים לחינוך לדעותיו אל מול הזרמים השונים, כאשר אנו נתמקד בעיקר ביחס לזרם הרפורמי.

    חלק זה של העבודה יתחלק לשני פרקים. הפרק הראשון יבחן את מבנה פרשנותו של הרשר"ה, ואת המאפיינים שלו. הפרק השני יראה מדוע פרשנות בעלת מבנה כפי שבחר הרשר"ה מתאימה כמדיום חינוכי לדעותיו של הרשר"ה, וזאת בהתחשב במסרים אותן רצה להעביר, בדעות נגדם לחם, ובנקודת המוצא של קהל היעד עליו רצה להשפיע.

    פרק ראשון – מבנה ומאפייני פרשנותו של הרשר"ה לתורה

    1. כללי: באופן אישי הרשר"ה כותב שללימוד התנ"ך הייתה השפעה רבה עליו כבר מתחילת דרכו78. באגרות צפון אנו רואים שהרשר"ה ניסה לעודד אנשים באופן מיוחד ללמוד דווקא את כתבי הקודש, כנראה מתקווה שגם עליהם הם ישפיעו, כפי שהשפיעו עליו. הרשר"ה נוטע בפיו של השואל (בנימין) את השאלה: "כיצד זה יכולת אתה ליהנות מכתבי הקודש, כתבים ללא תכנית וטעם, ומספרי התלמוד מעורבבי המושגים, אתה שיודע לראות את היופי שבוורגיליוס טאסו ושייקספיר?"79. וכך הוא שם בפי המשיב (נפתלי): "משחר ילדותי דברו צלילי המקרא אל ליבי, ועת בגרה דעתי יותר הביאני המקרא מתוך עצם תשוקתי לידי לימוד גמרא"80. כל מבנה תשובותיו הארוכות של נפתלי מוצגת כלימוד מעמיק בתנ"ך ומעוגנות בפסוקי תנ"ך. כך רוב פרקי אגרות צפון מסתיימים בציטוטים ארוכים מהתנ"ך, לעיתים של פרקים שלימים. מעבר לכך שנפתלי מוכיח את טענותיו על ידי פסוקים מהתנ"ך, הוא מנסה לעודד את בנימין לפתוח את התנ"ך בעצמו ולמצוא שם את התשובות למבוכותיו: "השהיתי את זמן כתיבת מכתבי זה מתוך הנחה ששאלות החיים אשר נגעתי בהן בסיומו של הקודם לו הספיקו בינתיים לתפוס מקום בליבך, ואולי אף עוררו את רוחך, ואתה בעצמך נטלת את ספר החיים בידך. ועתה הבה ונפתחהו יחדיו… אך קודם שנפתח את ספר תורתנו נשקול נא בדעתנו כיצד נקרא בו. לא לשם חקירות בלשניות ואנטיקוואריות, לא כדי למצוא בו סימוכין להשערות אנטדילוויאניות וגיאוגנוסטיות, לא מתוך ציפייה לגילוי סודות שלמעלה מן הטבע- קרא נקרא בו כיהודים, כלומר כבספר שניתן לנו מאת השם כדי להכיר מתוכו את עצמנו, מה אנו בהווייתנו עלי אדמות ומה ראוי לנו להיות… הן רוצים אנו להכיר את היהדות לכן חייבים אנו לשקע את עצמנו בה ולשאול את נפשנו: מה יהיה משפט האנשים אשר יראו בתוכנו של אותו ספר יסוד חייהם וחוקתם שנתגלו להם מאת השם ואשר כיהודים אף ישאפו להכיר את המצוות כלומר לבסס את תוכנן והיקפן על פי התורה המסורה והכתובה. וכל כך רק מנקודת ראותה של כוונת אותה המערכת כולה לשמש תורת חיים…"81. מעבר לכך שהרשר"ה סובר שלימוד התנ"ך צריך לקדום מבחינה כרונולוגית לכל לימוד תורני אחר, הוא גם סובר שלימוד התנ"ך צריך ליצור את הפרספקטיבה דרכה כל ספרי היהדות האחרים כולל הגמרא יבחנו. על כל פנים, לעומת הקדימה האישית והמתודולוגית, ולמרות שהבנתיו בתנ"ך מהווים יסוד משמעותי לספריו המוקדמים, כתב הרשר"ה את פירושו לתורה רק בערוב ימיו כספרו האחרון (החומשים השונים יצאו בין השנים 1869 עד 1878). נדמה משום כך שניתן לזהות את פירושו של הרשר"ה לתורה כגולת הכותרת ליצירתו, גולת כותרת אשר הייתה ברקע כל יצירותיו ומפעל חייו82. פירושו של הרשר"ה הפך במהירות למפורסם ונפוץ, והיה למשך תקופה ארוכה הפירוש הנלמד ביותר ביהדות גרמניה83.

    2. שפה וסגנון: פירושו של ההרשר"ה לתורה נכתב בגרמנית בסגנון ספרותי משובח על פי ה'מודה' שבימיו84.

    3. מתודות פרשנות:
    א. ניתוח לשוני ודקדוקי:     פירושו של ההרשר"ה מתעכב על כל פרט בפסוקים, ומנתח הכול על דרך הפשט על ידי ניתוח לשוני ודקדוקי85. זאת לעומת הדרשנות הרפורמית שפעמים רבות דיברה רק על המסרים הכללים שבפרשה, ועל המשמעות הרגשית שלהם.
    ב. המתודה הסמלית: הרשר"ה רואה אירועים ומצוות כסמלים המבטאים אידיאות פילוסופיות, ומשום כך הוא מנסה לנתח את משמעות הסמלים וממילא את משמעות האידיאות86. אמנם שימוש בפרשנות סמלית לכתבי הקודש כבר הייתה קיימת אצל פילון וחז"ל, אך החידוש בפרשנות הסמלית של הרשר"ה היא בשני מישורים- מידת השימוש87, ובכך שהוא הראשון שהגדיר באופן מתודולוגי ברור כיצד לשיטתו יש לזהות ולנתח סמל88. באופן זה שיווה הרשר"ה לפרשנותו אופי שלפחות בעיניו היה "מדעי" ו"אובייקטיבי", ובכך הצליח בעיניו לפתור את הטענה שנטענה בעולם הספרות הכללי נגד הניתוח הסמלי (כגון נגד ניתוחיו של פרידריך קרויצר), כאילו הם סובייקטיביים בלבד. מעבר להצדקה המתודולוגית הכללית להשתמש בניתוח הסמלי טען הרשר"ה שישנה יכולת מיוחדת לנתח כך דווקא את התורה, משום על פי האמונה ב'תורה מן השמים' ניתן להניח דיוק ומשמעות בכל פרט וסמל89.
    ג. המתודה האטימולוגית: על פי מתודה זו שורשי המילים מלמדים על המשמעות הפילוסופית של המילה (ולכן ניתן ללמוד ממשמעות מילה אחת למשמעות מילה אחר בעלת אותו שורש). כמו כן לדעתו כל שורש בן שלוש אותיות מקורו משורש בן שתי אותיות, ולכן ניתן לקשר משמעויות של שורשים שבהם שתי אותיות שוות. בימינו רבים מהפרשנויות האטימולוגיות של הרשר"ה אינן מקובלות על הבלשנים המודרניים. הסיבה המרכזית לכך היא משום שהרשר"ה לא השווה את שורשי המילים לשפות קרובות, ולכן לעיתים לא הבחין ששתי מילים בעלות שורש דומה בעצם באו משורשים אחרים, רק שההבדל היה באותיות שאינן קיימות בעברית ולכן השורשים רק נראים כבעלי אותו מקור, ומשום כך אין סיבה להניח קשר רעיוני בינם90. משום כך בהוצאה בעברית של פירוש ההרשר"ה על התורה פרשנויות אטימולוגיות רבות מובאות בדפוס אחר, כך שהלומד יכול לדלג עליהן בקלות91. על כל פנים החוקרים מציינים שישנן פרשנויות אטימולוגיות רבות אשר נחשבות מבוססות ומעניינות גם על פי הבלשנות שבימינו92.
    ד. מתודת היחס לפרשנות חז"ל: עיקרון מתודי נוסף בפרשנותו של הרשר"ה הוא שלדעתו הפרשנות ההלכתית של חז"ל היא תמיד הפשט העמוק של הפסוקים. משום כך טען הרשר"ה כי אי אפשר כלל להבין את פשט התורה ללא הכרת הפרשנות של התושב"ע לפסוקים93. מבחינה זו נחלק הרשר"ה על פשטנים ראשונים כגון הרשב"ם והאבן עזרא אשר טענו שפשט הפסוקים אינו תמיד חופף לפרשנות ההלכתית של חז"ל.
    ה. מקורות מהם שאב: המקורות שמהם שאב חומר לפרשנותו היו רק מפרשנים יהודים94. על כל פנים פעמים רבות מביא הרשר"ה ידע מדעי (אותו כמובן יכול היה ללמוד מכל מדען), כדי לחזק את פרשנותו95.

    4. חלקים שונים בפרשנות: ניתן לחלק את פרשנותו של הרשר"ה לתורה לכמה חלקים.
    א. ניתוח 'מיקרו': בחלק זה (אשר בדרך כלל פותח את פרשנותו של נושא מסוים) מנתח ההרשר"ה כל פרט ופרט מבחינה לשונית דקדוקית ואטימולוגית.
    ב. הבאת עיקרי פרטי ההלכה: החלק השני (המופיע כאשר מדובר בפסוקים על מצוות) הוא הבאת עיקרי פרטי ההלכה של מצווה זו. על פי הרשר"ה היה לחלק זה ערך בפני עצמו כדי שהלומדים יכירו את הפרטים המרכזיים המוזכרים בדיון ההלכתי. על כל פנים על פי הרשר"ה אין לסמוך על דבריו בפירושו כהלכה למעשה96.
    ג. דברי מוסר ואמונה: ניתוח 'מקרו' המנסה ליצור תובנות כלליות המסבירות את ניתוח המיקרו ואת פרטי ההלכה. על ידי הרבדים השונים שבפרשנותו של הרשר"ה הוא הצליח לשלב דקדקנות פרשנית והלכתית יחד עם ניתוח כללי ומופשט.
    ד. תרגומו של התורה לגרמנית: התרגום מבוסס על פרשנות הפסוקים אליו הגיע בפירושו, ותוך ההנחה המתודולוגית שההבנה שבתושב"ע היא הפשט האמיתי, ובכך הוא שונה למשל מתרגומו של מנדלסון97. הבדל נוסף בין תרגומו של הרשר"ה ובין של מנדלסון הוא שהרשר"ה שמר על הזמן הדקדוקי העברי גם בתרגום, אפילו אם הדבר לא היה מתאים לשטף הלשון הגרמני, וזאת כדי לא להרגיש "טוב מידי" עם הגרמנית, ולהבין ישנה חשיבות מיוחדת ללמוד את התנ"ך דווקא בעברית. כך הרשר"ה כתב כבר בשחר ימיו באגרות צפון לגבי החשיבות הרבה ללמוד את התנ"ך דווקא בעברית ולא מתוך תרגומים: "ואף עברית חייבים אנו לקרוא בו, כלומר לפי רוחה של אותה לשון. הרי זו תיאוריה מועטים אבל באמצעות שורשי מילותיה עשירי המשמעות מציירת היא לנו במילה את העניין. היא מסמיכה לעינינו נשוא לנושא, פסוק לפסוק ומניחה, כי הנפש השומעת את הדברים ערה עד כדי כך שאת השאר תשלים מעצמה מתוך הסתכלות פעילה. ובכן מעין כתב סמלים לחצאין"98.

    פרק שני – מדוע פרשנות לתורה היא מדיום יעיל למטרות החינוכיות שעמדו לפני ההרשר”ה

    עתה נעבור לחלקו האחרון של העבודה. בחלקים הקודמים הצגנו את הזרמים השונים בעולם הכללי ובעולם היהודי, תוך דגש על הגישות הרפורמיות השונות בעולם היהודי. לאחר מיכן הצגנו את עיקרי שיטתו הפילוסופית של ההרשר”ה, וכיצד היא נבדלה מהגישות הרפורמיות. כשלב שלישי הצגנו את מאפייני פירושו של ההרשר”ה לתורה. עתה לסיום ננסה לבחון מדוע דווקא מדיום של פרשנות לתורה עם מאפייני הפירוש שקבע ההרשר”ה בפירושו יכול להוות כלי חינוכי יעיל עבור ההרשר”ה. ניתוח זה צריך לקחת בחשבון הן את האמיתיות הפילוסופיות אליהם הרשר”ה רוצה לחנך, הן את הגישות עימהם התמודד (תוך דגש מיוחד על הגישות הרפורמיות), והן את נקודות המוצא האמונית והתרבותיות של היהודים במקומו ובזמנו אליהם הוא פונה בפירושו.

    הצגת היעילות של המדיום הפרשני יחולק לשני חלקי משנה. החלק הראשון ידגיש את יעילותו של המדיום כאמצעי להנחלת מסרים. החלק השני ידגיש את חשיבות העיסוק במדיום כמטרה בפני עצמה מסיבות שונות אינהרנטיות לתפיסתו של הרשר”ה (ללא קשר מהותי למסר המסוים עליו ניסוב הדיון).

    א. יעילותו המדיום של פרשנות התורה של הרשר”ה כאמצעי להנחלת מסרים

    ישנם שני גורמים מרכזיים שבגללם עשוי היה המדיום של פרשנות לתורה להוות כלי חינוכי עבור יעיל הרשר"ה.
    1. גורם סמכות: התורה היא גורם הסמכות המרכזי, ומשום כך אם הוא יכול לאגן את תפיסת עולמו בתורה יש לכך ערך משמעותי. ישנן שתי סיבות מדוע דווקא התורה היא גורם הסמכות. הסיבה הראשונה פילוסופית כללית וקשורה לגישתו הכללית של הרשר"ה לגבי המקורות מהם יש לשאוב את האמיתויות הפילוסופיות. כאמור על פי הרשר"ה את האמיתויות הפילוסופיות של "הפילוספיה היהודית" יש לשאוב רק מתוך ניתוח מקורות פנים יהודיים, ובעיקר את התנ"ך. משום כך ברור מדוע ישנה חשיבות רבה ביותר לאגן את האמיתויות הפילוסופיה היהודית דווקא בתנ"ך. הסיבה השניה לחשיבות התנ"ך כגורם סמכות הוא סוציאלי. על פי סיבה זו בזמנו של ההרשר"ה מקורות יהודיים מסורתיים רבים כבר לא היוו מקור סמכות דתית או אינטלקטואלית עבור יהודים רבים. כך ראינו שהוגים רפורמים שונים כגון הולדהיים הציעו לזנוח את כל התלמוד. לעומת יחס זה לרוב המקורות המסורתיים הוגי דעות רפורמיים עדיין ראו בתורה מקור תרבותי משמעותי, ממנו ניתן לשאוב תובנות. משום כך נערכו על ידי רפורמיים תרגומים שונים של התנ"ך לגרמנית, וכן פרשנויות ברוח משכילה99. על פי זה מובן מדוע המדיום של פרשנות התורה עשוי להוות מדיום חינוכי יעיל באופן מיוחד עבור ההרשר"ה, משום שאם אכן יצליח ההרשר"ה לאגן את תפיסת עולמו בתורה עצמה יסודות אלו יקבלו עיגון סמכותי ותרבותי רב הרבה יותר מאשר עיגון יסודות אלו בכל טכסט יהודי אחר.
    2. מדיום יעיל: באופן כללי לכל מדיום ישנה יכולת לגעת באופן טבעי בסוגים שונים של 'חומרים' ו'חומרים' שונים 'עוברים מסך' טוב יותר במדיומים שונים. כפי שננסה להראות לקמן המדיום של פרשנות התורה היה מתאים באופן טבעי לדיון בסוגי החומרים בהם היה מעוניין ההרשר"ה לדון והמסרים שלו 'עוברים מסך' טוב דרך מדיום זה.

    עתה נבחן את שתי הסיבות האלו באופן מפורט יותר.
    לגבי הסיבה הראשונה של עיגון בגורם סמכות אנו יכולים אכן לראות כיצד הרשר"ה מנסה לאגן את עיקרי אמונתו (ובעיקר אלו השנויים במחלוקת חריפה עם התנועה הרפורמית) בתורה. ניתן להראות זאת בכמה דוגמאות:

    3. עיגון התושב"ע: כאמור לעיל הרשר"ה מסביר את פשט הפסוקים על פי ההבנות של חז"ל, ומנסה להראות כיצד תפיסתם ההלכתית של חז"ל בתושב"ע היא "עומק פשוטם של המקראות"100. באופן זה הרשר"ה מקווה להראות על פי מתודות ניתוח ספרותיות 'מדעיות' את חשיבות התושב"ע ולהציג את חכמי המסורת בפרט, ואת המסורת בכלל, באור חיובי ביותר. למעשה, יש הרואים בחיזוק אמיתות התושב"ע כסיבה המרכזית שמחמתה החליט הרשר"ה לכתוב את פירושו על התורה. מעבר להוכחות לחשיבות התושב"ע מכך שמראה שהתושב"ע כיוונה לעומק פשוטם של המקראות, הרשר"ה גם מביא הוכחות לאמיתות התושב"ע מהתורה עצמה101.

    4. עיגון יסודות אמונה שונים בהם חלק על הרפורמה: ניתן לציין יסודות אמונה רבים בהם נחלק על התפיסות הרפורמיות של בני זמנו ואותם הוא מנסה לאגן בתורה עצמה דרך פרשנותו. כך למשל:
    א. חיזוק הנבואה כגורם אובייקטיבי הנגלה לאדם ולא רק כביטוי סובייקטיבי לנפשו102.
    ב. התנגדות לתפיסות דתיות המבוססות על הכרות אנושיות סובייקטיביות והטוענות שהדת צריכה להשתנות על פי שינויים ב'רוח העם', והשוואתם לעבודה זרה ולשיטת הצדוקים103.
    ג. דחייה התפיסה כאילו היהדות היא מודולארית וניתן לבחור רק חלק מערכי התורה ולזנוח אחרים מבלי שדבר זה יגרום לאיבוד הערכים כולם104.
    ד. חשיבות היראה בעבודת ה'105.
    ה. התנגדות לנשואי תערובת106.
    ו. התנגדות למחיקת החזון לחזרה לציון107.
    ז. התנגדות לפאר חיצוני בדת כגון בניית בתי כנסת מפוארים108.
    ח. חשיבות שמירת השבת ולא רק החגים109. התנגדות ללימוד עיוני של אידיאות התורה ללא כוונה לקיים המצוות110.
    ט. גרוע יותר להכניס רעיונות זרים לתוך עולם היהדות מאשר למרוד ביהדות לגמרי111.

    5. עיגון יסודות אמונה בהם מסכים עם הטענות הרפורמיות: מעבר למאבק בתנועה הרפורמית על ידי חוסר קבלה של יסודות שונים בתפיסתם נקט הרשר"ה כפי שראינו גם בטקטיקה נוספת. טקטיקה זו היא ההדגשה שיסודות רבים שלמענם התנועה הרפורמית נלחמת הם חלק מהותי מאמונת היהדות עצמה (ולכן אין שום סיבה לעזוב היהדות עבור עקרונות אלו). מבחינה זו חשוב (למען המאבק בתנועה הרפורמית) להיאבק גם נגד ההבנות של החברה המסורתית לגבי גישת היהדות. בכדי לעשות זאת היה צריך הרשר"ה לאגן את דעותיו לגבי מהות היהדות במקור הסמכות המשמעותי ביותר עבור כולם, כלומר בתורה. מבחינה מסוימת ניתן לטעון שבכדי להיות חדשן בחברה מסורתית צריך לאגן את החידוש במקור כמה שיותר ישן ובעל סמכות. דוגמאות בעניין זה הן למשל:
    א. ביהדות ישנן דרכים רבגוניות לעבודת ה', הלוקחות בחשבון את הטבע השונה של האנשים והקבוצות שונות, וזהו דבר חיובי ביותר112.
    ב. היהדות אינה בעד נמיכות קומה אלא בעד חינוך לאקטיביות וחירות מוסרית113.
    ג. קידוש כל החיים ונגד סגפנות114.
    ד. ליהדות יש חזון כלל אנושי להיות אור לגויים115.
    ה. על פי היהדות צריך להיות שוויון זכויות אזרחי116.

    הסיבה השניה לכך שפירוש על התורה יכול היה להוות מדיום חינוכי יעי עבור הרשר"ה היא כאמור משום שזהו מדיום נוח להעברת סוג המסרים עליו רצה לדבר וכי מסרים אלו "עוברים מסך" טוב אצלו:

    1. חוסר 'קוהרנטיות פילוסופית' ו'פיתוח הלכתי' אשר הם בעלי ערך 'חיוני מעשי': פרשנות על התורה (בשונה פילוסופית והלכתית) יכולה לתת מקום לביטוי של 'הבזקי רעיונות' מבלי לפתחם או לדאוג לקוהרנטיות הפילוסופית שלהן, ומבלי להתחייב להשלכות המעשיות שלהן. כך למשל יכול היה הרשר"ה לדבר על חשיבות החזון הקוסמופוליטי של היהדות117, או על היחס החיובי והמכבד לנשים שביהדות118, אך לא להתחייב לשום שינוי הלכתי בעקבות כך. במילים אחרות- הקוהרנטיות של מדיום פרשני כבר מושגת על ידי הקישור הרציף לטכסט המפורש ("קוהרנטיות חיצונית"), ומשום כך חוסר קוהרנטיות פילוסופית או הלכתית אינן מורגשות כחיסון באותה מידה. בצורה זו יכול היה הרשר"ה להודות בחשיבותן של חלק מהעקרונות שבשמם נאבקו הרפורמיים, אך מצד שני שלא להתחייב לשום שינוי מעשי הלכתי בעקבות כך. מעבר לחוסר הפיתוח המלא יכול היה הרשר"ה אפילו להעלות רעיונות 'הבזקי סותרים' מבלי צורך לפרש בינם. כך למשל לגבי הסוגיה החשובה ביותר של שילוב הלימודים הכלליים במערכת החינוך בחלק מהמקומות מציג הרשר"ה את השילוב כאידיאל, ובחלק מהמקומות כצורך טכני לדורו,דבר שהוביל אפילו לחוסר בהירות בין החוקרים מה הייתה דעתו האמיתית119. במסגרת מדיום של פרשנות על התורה הסתירה כמעט ולא תורגש. על ידי כך הרשר"ה יכול היה שלא לנקוט עמדה מחייבת בשאלה מהי דעתו לגבי שילוב כזה אילו תיאורטית היה גר בדור אחר, נקיטת עמדה שכמעט כל מה שינקוט לגביה יכול היה יכול לצמצם את חוג תומכיו. למעשה ניתן לומר שמדיום של פרשנות מאפשרת גמישות חינוכית ופוליטית על חשבון קוהרנטיות פילוסופית או חיתוך דין הלכתי, ומשום כך בחירת הרשר"ה דווקא במדיום זה קשורה לכך שעיקר מגמתו הייתה חינוכית מעשית ולא פילוסופית או הלכתית תיאורטית120.

    2. התנגדות לא ישירה: מדיום פרשני מאפשר באופן נוח יחסית לשוחח עם דעותיהן של אחרים כאילו מדובר בדיון אובייקטיבי (ניסיון להבין את דעת הטכסט), ולא כויכוח אישי או אקטואלי. בכך ניתן לנתק את הדיון מדיון טעון רגשית לדיון תיאורטי יותר. מעבר לכך במדיום של פרשנות ניתן לייחס את הדעה אליה מתנגדים לתופעה שלילית מקראית, ובכך כבר לצבוע את הדעה הזו בצבעים קודרים ולהגביר את ההתנגדות אליה121. צורה זו של התפלמסות לא ישירה תאמה של סגנונו הכללי של הרשר"ה אשר בד"כ נמנע מפולמוסים בעלי אותי אישי והעדיף במקום זאת לדון בסוגיות באופן תיאורטי122.

    3. פרסום ותוספת ממד קהילתי: סיבה נוספת ההופכת את המדיום של פרשנות התורה למדיום יעיל קשור במידת הפרסום שיש למדיום זה (וממילא במידת הפרסום שתהיה לפרשנות שתקושר אליה, בחינת "הדבק לשחוור וישתחוו לך"123). נדמה שהתורה היא המקור הנלמד והנידון ביותר בקהילה היהודית בכל רבדיה, אשר נלמד גם אצל אלו אשר אינם למדנים תלמודיים גדולים (אשר דווקא הם "אוכלוסיית הסיכון" להיתפס לרפורמה). כמו כן מעבר לעיסוק האישי בתורה העיסוק בתורה (בשונה מכל לימוד תורני אחר) הוא גם 'קהילתי' גלובאלי'- כולם לומדים אותה פרשה בזמן נתון. משום כך פירוש פופולארי לתורה עשוי להשפיע לא רק על היחידים אלא להוות נושא שיחה ודיון ברמה הקהילתית. יתכן כי שימוש במדיום בעל אופי קהילתי מובהק קשור לדגש הרב שהרשר"ה שם באופן כללי על חשיבות הקהילה124.

    4. חדשנות: מדיום פרשני חוזר לעסוק ב'חומר בראשיתי', ומשום כך יכול להצדיק הבעת רעיונות חדשניות מבלי להיתפס כמהפכן המזניח את הדרך המסורתית. למעשה דווקא מי שרוצה לגרום לשינוי מחשבתי יעדיף פעמים רבות שמושא דיונו יהיה קדום כמה שיותר ובכך רעיונותיו ימשכו לא רק את הרוצים שינוי אלא גם לא ירתיעו את השמרנים. ניתן לציין באופן פרטני את ה'מתודה הסמלית' שבה השתמש רבות כמתודה ששימשה רבות כגורם אשר אפשר חדשנות תוך קישור וקבלת לגיטימציה מהמסורת גם אצל הסטואה, וגם אצל הוגי הדעות הלאומיים האירופיים125.

    ב. יעילות המדיום של פרשנות התורה משום עצם העידוד לעסוק במדיום זה

    בחלק זה נרצה לטעון כי העיסוק בפרשנות התורה אינו חשוב רק מפני שזהו מדיום זה יעיל להעברת מסרים שונים (כפי שטענו עד עכשיו), אלא הוא חשוב מעצם זה שהוא מעודד את העיסוק במדיום עצמו (כלומר בלימוד התורה). כפרפראזה ניתן לומר שתלמידים הלומדים מתמטיקה ממורה זכר יתכן ולומדים לא רק את חומר הלימודים, אלא גם לומדים אמונות שונות מעצם המדיום (כגון שגברים טובים יותר במתמטיקה ולכן רק הם יכולים ללמד זאת).

    בדומה לכך אנו נטען כי על פי גישתו המחשבתית של ההרשר"ה ישנו ערך מיוחד לעיסוק בתורה, ומשום כך חיבור פרשני משיג לא רק את העיסוק בפרשנות, אלא גם את לימוד התורה בדרך שעל פי הרשר"ה יש ללמוד את התורה. עיסוק זה בתורה יש לה חשיבות חינוכית רבה מכמה סיבות.
    1. הגנה מפני תפיסות ביקורת המקרא את התורה כאוסף חיבורים מעשי ידי אדם המחוברים באופן מקרי: אחת הטענות המרכזיות בביקורת המקרא היא שהתורה אינה ספר שנכתב כיחידה אחת, אלא היא אוסף של כתבים שונים שחוברות יחד באופן מלאכותי. הרשר"ה משתמש במדיום של פרשנות לתורה כדי להילחם בעמדה זו. ראשית הוא מדגיש ללומד כי הוא מכיר את טענות המלומדים אליהם הוא מתנגד126. על ידי כך הוא מציב עצמו כמודל לחיקוי לאדם המכיר את טענות מתנגדיו, אך למרות זאת אינו נבהל מהן, או משנה מחמתן את דעותיו. שנית, הרשר"ה מאיר את עיני הלומד לרעיונות פילוסופים מבריקים ומפתיעים היוצאים דווקא מחקר הקשר בין הפסוקים השונים, הפרקים השונים, והספרים השונים שבתורה127. בכך על ידי עצם העיסוק המעמיק בתורה יוכל להפריך את הטענה כי מדובר בהדבקה אי רציונאלית של כתבים אחד לשני. מעבר לכך הרשר"ה נאבק בתפיסת ביקורת המקרא הרואה בתורה יצירה אנושית גם על ידי כך שהוא מראה בפרשנותו דיוק רב כ"כ בלשון התורה עד כדי כך שכבר אי אפשר לומר שדיוק זה הוא ממעשה ידי אדם. מעבר לכך הדיוק הרב וסגנון הכתיבה של התורה מראים כי התורה נכתבה על ידי עד ראייה ואינו יכול להיות מוסבר כתוצר של כתיבה מאוחרת הרבה יותר128. בנוסף לכך הרשר"ה מתעכב באופן מיוחד על פרשנות טכסטים שהיו משמעותיים עבור האסכולה של ביקורת המקרא, ומפרש אותם על פי המתודות ה'מדעיות' וה'אובייקטיביות' שלו אחרת129.

    2. הגנה מפני תפיסות הרואות את העבר כ'פרימיטיבי': אחד המרכיבים המשמעותיים בנרטיב המודרני הוא כי האנשים ה'מודרנים' אשר חיים בהווה מפותחים ומבינים דברים טוב יותר מאשר האנשים ה'פרמיטיביים' שחיו בעבר. נרטיב זה היווה גורם משמעותי בדחיפה לערוך שינויים ביהדות המסורתית, משום שהיהדות נתפסה כתוצר של העבר הפרימיטיבי. כך למשל ראינו שהולדהיים טען משום כך כי יש לוותר לחלוטין על התלמוד130. בניגוד לאתוס המודרני המרכזי היו זרמים אחרים כגון הזרם הרומנטי אותו הזכרנו אשר דווקא ראו בחיים בעבר דבר טבעי ואותנטי יותר131. הרשר"ה בפרשנותו לתורה מנסה להראות כיצד העבר היה מתוחכם הן מבחינת הדיוק הספרותי שבתורה, והן מבחינת התרבות, ומבחינות מסוימות הייתה מפותחת ורציונאלית יותר מזו שבהווה132. בנוסף לכך תוקף הרשר"ה את האתוס המודרני בכך שהם מסתכלים על העבר מתוך הנחה כי בעבר חיו כמו שחיים בהווה תרבויות לא מפותחות, אף שפעמים רבות נקודת מבט זו היא אנכרוניסטית לחלוטין133.

    3. השפעה רגשית נוסטלגית על הלומד: לעיסוק במדיום של התורה יכולה להיות השפעה רגשית נוסטלגית על הלומד (שכן זהו הטכסט הנפוץ ביותר ללימוד בגיל הילדות במסגרות המסורתיות של ה'חדר' והלימוד המשפחתי). משום כך עיסוק בעצם המדיום של התורה יכול יותר מאשר כל מדיום אחר לעודד את הלומד להתחבר ל'מסורת בית אבא' לא רק דרך טיעונים רציונאליים, אלא גם דרך תחושות רגשיות.

    4. סגנון לימוד "ישר" ולא מתפלפל: דגש על המדיום של התורה מרגיל את הלומד לעיסוק בטכסט אשר כלים ישרים של 'פשט' מתאימים לו ביותר, ובכך מרגילים אותו למתודה אשר עשויה ללוות אותו גם בהמשך לימודיו התורניים. כפי שראינו לעיל הרשר"ה התנגד ללימוד התלמוד וההלכה בדרך הפלפול וסבר שיש ללמוד ראשית תורה לעומק ומתוך נקודת המבט אותה מקבל מלימוד זה ללמוד את המשך לימודיו התורניים134.

    5. משמעות טוטליטארית להתנגדות: לסיום נציין יתרון נוסף שיכול להיות לעיסוק דווקא במדיום של פרשנות על התורה, והיא שעל ידי כך הרשר"ה משווה לדעותיו (אותן יונק מפרשנות התורה) אופי טוטליטארי. הרשר"ה טוען בכך כי 'זו המשמעות האובייקטיבית של התורה', ולא רק שזו דעתו האישית (כפי שהיה מצטייר אם היה מציג את דעותיו דרך מדיום של מסה פילוסופית). באופן זה הרשר"ה מעביר את המסר כי אין מקום כלל לגישות הרפורמיות, ואין להתייחס אליהן באופן פלורליסטי כאפשרויות לגיטימיות אחרות לביטוי היהדות האוטנטית. דרך זו מתאימה מאוד לשיטתו הטוטליטארית בעניין מבנה הקהילה כפי שבאה לידי ביטוי בפולמוס פיצול הקהילה.

    סוף דבר

    הרשר"ה אשר חי בתחילת המאה ה 19 מיד לאחר המהפכה הצרפתית, חי למעשה בדור הראשון בו יהודים היו צריכים להתמודד למעשה עם התנגשות המודרנה והמסורת. רוב היהודים העדיפו לאחוז בגישות קיצוניות, ולזנוח כמעט לחלוטין או את המסורת או את המודרנה. הרשר"ה סבר כי למציאות המודרנית ישנה יכולת להעמיק את החוויה הדתית המסורתית, ומשום כך יש למצוא דרך לשלב בין השניים. במובנים רבים הרשר"ה הזדהה עם אידיאלים מודרנים רבים, אך תמיד סבר שהדרך היחידה ליישם אידיאלים אלו היא דרך ההלכה ולימוד ספרי הקודש.

    במאמר זה ניסינו להראות כיצד הרשר"ה השתמש במדיום של פרשנות התורה ככלי משמעותי מבחינה חינוכית ותרבותית, ולבחון מה היו היתרונות לבחירת מדיום כזה דווקא.

    מבחינות רבות נראה שלגישותיו של הרשר"ה הייתה השפעה רבה ביותר על היהדות האורתודוכסית מאז המנסה לטוות דרך בין המודרנה ובין המסורת.

    לסיום הערה אישית – את אהבתי לרשר"ה ולפירושו לתורה רכשתי כאשר הייתה לי את הזכות לכהן כרב הסטודנטים באוניברסיטת קיימברידג', בריטניה. במשך תקופת כהונתי העברתי שיעור שבועי בפרשת שבוע לסטודנטים בעלי רקע דתי מגוון, וחשתי שאין מתאים יותר מאשר פירושו של הרשר"ה לינוק רעיונות לשיעורים כאלו. למעשה חשתי כי הרשר"ה היה חלוץ שהטווה בפעם הראשונה דרך ללימוד תורה, ולהעלאת קרנה באוזני אנשים משכילים מודרניים, וכי הוא פעל ו'שוחח' עם אחרים באווירה שהייתה דומה במידה רבה לחוויה אותה חוויתי בקיימברידג'. מבחינה זו חשתי הזדהות רבה עם האיש ופועלו, וחשתי שבמידה כזו או אחרת אני הולך בעקבותיו. מאז הרגשתי רצון לסדר, לפחות באופן ראשוני, את גישתו של הרשר"ה כפי שהיא משתקפת בפירושו לתורה, ואני שמח על כך כי עבודה זו העניקה לי את היכולת לעשות זאת

     הערות:

    1. לסקירה רחבה בעניין השינויים החוקיים והפילוסופים ולגבי תגובות שונות לכך בעולם היהודי לשינויים אלו עיין הרב י' ברויאר, מוריה, מוסד הרב קוק, ירושלים תשמ"ב, 125- 140.
    2. את הדברים בפסקה זו הבאנו מתוך: ב' דינבורג, "אמנציפציה", האינציקלופדיה העברית, י' קלוזנר עורך, ירושלים, תשט"ז, 71- 75, 90- 95.
    3. ש' פיינר, מהפכת הנאורות – תנועת ההשכלה היהודית במאה השמונה-עשרה, ירושלים תשס"ב, עמ' 22.
    4. שם הערה 3. י' כ"ץ, היציאה מהגטו, תל אביב תשמ"ו, עמ' 133.
    5. מ' ברינקר, "רומנטיקה", האינציקלופדיה העברית, חברה להוצאת אנציקלופדיות, ירושלים תשל"ח, ל, 792- 795.
    6. ד' באומגארדט, הרדר, האינציקלופדיה העברית, ט"ו, ב' נתניהו עורך, ירושלים, תשכ"ב, 190- 201.
    7. הרב מ' סופר, שו"ת חתם סופר חלק א (אורח חיים), סימנים כח, קמח וקפא. חלק ב' (יורה דעה) סימן יט.
    8. שם הערה 1 (ברויאר), עמ' 133.
    9. עיין לקמן עמ' 14.
    10. ש' ה' ברגמן, "מנדלסון משה", האינציקלופדיה העברית, כ"ג, י' פראוור עורך, ירושלים, תשל"ג, 958- 962. שם הערה 1 (ברויאר), עמ' 130- 133.
    11. שם הערב 4 (כ"ץ), עמ' 129- 131.
    12. מרדכי ברויאר, "שיטת תורה עם דרך ארץ במשנתו של הרשר"ה", המעיין ט' (תשכ"ט), 1-16.
    13. א' הרצברג, "שנוי ומסורת", האנציקלופדיה העברית, ל"ב, י' פראוור עורך, ירושלים, תשמ"א, 187- 189.
    14. מערכת, "פרידלנדר דוד", האינציקלופדיה העברית, כ"ח, י' פראוור עורך, ירושלים, תשל"ו, 203- 204.
    15. שם הערה 13 (הרצברג).
    16. י' לוינגר, "הולדהיים שמואל", האינציקלופדיה העברית, י"ג, י' ליבוביץ' עורך, ירושלים, תשכ"א, 707- 708.
    17. י' לוינגר, "גייגר", האנציקלופדיה העברית, י', י' ליבוביץ' עורך, ירושלים, תשט"ו, 637- 639.
    18. דעותיו של גייגר המובאים בפסקה זו לקוחים מתוך שני מאמרים שלו. המאמרים מצויים ב': א' גייגר, "מבחר כתביו על התיקונים בדת", (ערך מ' מאיר), מרכז זלמן שזר ומרכז דינור, ירושלים תש"ם, 1-53.
    19. מערכת, "פרנקל זכריה", האנציקלופדיה העברית, כ"ח, י' פראוור ערך, ירושלים, תשל"ו, 323.
    20. י' הורוביץ, "ברניס יצחק בן יעקב", האנציקלופדיה העברית, ט', ב' נתניהו עורך, ירושלים, תשכ"ז, 864.
    21. י' היינמן, "היחס בין ש.ר. הירש ליצחק ברנייס רבו", ציון ט"ז (תשי"א), 69- 90.
    22. הרשר"ה, איגרות צפון, איגרת י"ט. לגבי הצורה שבה הרשר"ה תפס את תרומת רבותיו לגיבוש תפיסת עולמו: עיין שם הערה 21 (היינמן), עמ' 46.
    23. בפירושו על התורה על בראשית פרק ד' פסוק כ"ו.
    24. שם הערה 22 (היינמן), עמ' 89.
    25. לגבי היחס בין תפיסתו של הרב ברנייס ובין של הרשר"ה עיין שם עמ' 44- 90. לגבי השפעת מתודות הפרשנות של הרב ברנייס על הרשר"ה עיין: י' היינמן, "מחקרים על ר' שמשון רפאל הירש", סיני כ"ד (תש"ט), רנ"א.
    26. עטלינגר יעקב, האנציקלופדיה העברית, כ"ו, י' פראוור עורך, ירושלים, תשל"ד, 805.
    27. הנתונים לקוחים מתוך: הרב משה צוריאל, "הרשר"ה על פי אישיותו ומקומו", מספרא לסייפא 44 (תשנ"ג), 209- 224. סיכום תולדות חייו של הרשר"ה אשר צורף בסוף: רשר"ה, חורב, הוצאת הועד להפצת ספרות עברית בישראל, ישראל (ללא אזכור שנה). תולדות החיים נכתבו על ידי ראבבינער הירש, בפרנקפורט בשנת 1853. כמו כן הנתונים נלקחו מתוך ש' כ"ץ, "הירש שמשון [בן] רפאל", האנציקלופדיה העברית, י"ד, ב' נתניהו עורך, ירושלים, תשכ"ז, 382- 387.
    28. שם הערה 12 (ברויאר), עמ' 1- 16.
    29. הרשר"ה, אגרות צפון, איגרת ט"ז.
    30. שם הערה 28 (כ"ץ), עמ' 382- 387.
    31. הרשר"ה, אגרות צפון, איגרת ט"ז (עמ' ס"ב).
    32. שם.
    33. שם.
    34. שם, אגרת י"ח. הרב י' בוריאר, ציוני דרך, מוסד הרב קוק, ירושלים תשמ"ב, 141, 158- 163.
    35. הרב ר' קצינלינבויגן, "הרשר"ה זצ"ל משנתו ושיטתו",
      http://www.daat.ac.il/daat/mahshevt/hirsh-2.htm .
    36. י' היינמן, "מחקרים על ר' שמשון רפאל הירש", סיני כ"ד (תש"ט), רמט- רעא.
    37. הרב י' י' ויינברג, "משנתו של הרשר"ה זצ"ל",
      http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/deot/vaynberg.htm.
      שם הערה 12 (ברויאר). י' צ' מוסקוביץ, "רשר"ה רש"ר",
      http://www.daat.ac.il/daat/tanach/parshanut/rashar-2.htm.
      י' לוי, "הרש"ר הירש כמורה דרך לדורנו",
      http://www.daat.ac.il/DAAT/kitveyet/shana/harashar-4.htm.
      צ' א' קורצוייל, "הרשר"ה",
      http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/sinay/kurtzvail-4.htm.
      י' פיקסלר, "החינוך הביתי במשנתו של הרשר"ה",
      http://www.daat.ac.il/daat/chinuch/harashar/shaar-2.htm .
    38. לרשימה של מראי מקום בהם הרשר"ה מביא ראיות מדעיות בכדי לחזק את דעותיו בכלל ואת פירושו לתורה בפרט עיין שם הערה (ברויאר), עמ' 16, הערת שוליים 93.
    39. עין לעיל עמ' 5-6.
    40. שם 22 הערה (היינמן), עמ' 55.
    41. לגבי יחסו של הרשר"ה לתנועה הלאומית הציונית לא נרחיב כלל במסגרת זו. עיין למשל שם הערה 38 (קורצוויל, לוי). הרב י' ברויאר, ציוני דרך, מוסד הרב קוק, ירושלים תשמ"ב, 163- 165.
    42. שם הערה 1 (ברויאר), עמ' 140- 145.
    43. שם, עמ' 93- 96, 100.
    44. הרשר"ה, אגרות צפון, איגרת ז'. י' היינמן במבוא לאגרות צפון, בתוך: אגרות צפון, העברי, ירושלים תשי"ב, 12- 14. שם הערה 1 (ברויאר), עמ' 140- 145.
    45. עיין לעיל עמ' 4- 5.
    46. שם הערה 38 (ויינברג).
    47. שם הערה 38 (ויינברג, קורצוויל).
    48. הרשר"ה, אגרות צפון, איגרת ו'.
    49. שם הערה 2 (היינמן), עמ' 41- 47. שם הערה 1 (ברויאר), עמ' 141.
    50. הרשר"ה, איגרות צפון, איגרת י"ח.
    51. שם הערה 49 (היינמן, ברויאר).
    52. שם הערה 22 (היינמן), עמ' 47- 48.
    53. שם הערה 44 (ברויאר), עמ' 97- 101. ז' ווינטרויב, "שמשון רפאל הירש מתרגם התורה", בתוך י' רוזנטל (עורך ראשי), מאיר וכסמן ספר היובל, ירושלים תל אביב, תשכ"ז, 68- 69. שם הערה 38 (ויינברג).
    54. שם הערה 44 (ברויאר), עמ' 99- 101. הרב משה צוריאל, "הרשר"ה על פי אישיותו ומקומו", מספרא לסייפא 44 (תשנ"ג), עמ' 216- 217.
    55. בראשית פרק כ' פסוק ז'.
    56. עיין לעיל עמ' 10.
    57. לסקירה מקיפה לגבי הסבר טעמי המצוות של הרשר"ה עיין שם הערה 2 (היינמן), עמ' 101- 147.
    58. שם הערה 1 (ברויאר), עמ' 130- 140.
    59. על כל פנים בשונה ממנדלסון הרמב"ם מעולם לא טען שאין ביהדות שום התייחסות לאמיתויות, ומשום כך גם לא טען שההלכה מובילה רק להשגת אמיתויות הקיימות בפילוסופיה הכללית.
    60. שם הערה 38 (ויינברג).
    61. שם הערה 45 (היינמן), עמ' 8- 12. שם הערה 38 (קורצוייל). שם הערה 1 (ברויאר), עמ' 101- 108.
    62. שם הערה 44 (ברויאר), עמ' 108, שם הערה 45 (היינמן), עמ' 9- 10.
    63. הרשר"ה, אגרות צפון, איגרת י"ח. שם הערה 44 (ברויאר), עמ' 158. י' כ"ץ, ההלכה במיצר- מכשולים על דרך האורתודוכסיה בהתהוותה, מאגנס, ירושלים תשנ"ב, 234- 239.
    64. שם הערה 38 (קורצווייל). שם הערה 44 (ברויאר), עמ' 97- 99.
    65. עיין בפירושו על התורה על במדבר פרק ח' פסוק ד'.
    66. שם 21.
    67. שם הערה 38 (מוסקוביץ').
    68. עיין פירושו על דברים פרק ו' פסוק ז'.
    69. שם הערה 26 (היינמן), עמ' רנ"ב- רנ"ג.
    70. רשר"ה, אגרות צפון, איגרת ט"ו. שם הערה 38 (פיקסלר).
    71. בהקדמתו לחובות הלבבות בפסקאות המתחילות ב"ואמרתי שמא", וב"אמר המחבר וכיוון שעמדתי" .
    72. הרב ח' מוולוז'ין, נפש החיים, הוצאה פרטית, בני ברק תשמ"ט, ר"ט- רי"ב.
    73. הרשר"ה, אגרות צפון, איגרת י"ח.
    74. שם הערה 60 (כ"ץ), עמ' 232.
    75. שם הערה 38 (לוי).
    76. שם הערה 26 (היינמן), עמ' רנ"ב, רנ"ד, רס"ד.
    77. עיין למשל שם הערה 60 (כ"ץ), עמ' 228- 246. שם הערה 38 (עמנואל).
    78. רשר"ה, אגרות צפון, איגרת ב'.
    79. רשר"ה, איגרות צפון, איגרת א'.
    80. רשר"ה, איגרות צפון, איגרת ב'.
    81. שם.
    82. כך בדברי הרב מרדכי ברויאר בהקדמתו לתרגומו של פירוש הרשר"ה לעברית הוא כותב (עמ' 7): "הפירוש על התורה הוא כתר יצירת חייו של רבנו הוא הגה ועסק בו מן הזמן שעמד על דעתו, וכמעט כל חיבוריו ומאמריו פזורים ביאורים וחידושים".
    83. כך כותב הרב מרדכי ברויאר: מבחינה זו ניתן לאמר – בלא כל חשש להגזמה – שפירוש רבי שמשון רפאל הירש לתורה היה בזמנו ובתקופתו כעין פירוש רש"י ליהדות גרמניה. אנשים, נשים ובני נוער, שביקשו ללמוד פרשת השבוע, היו מדלגים על כל פירושי התורה – כולל גם פירוש רש"י – ולומדים תורה עם פירושו של רש"ר הירש. פירוש זה היה בעיניהם הפירוש המוסמך היחיד של התורה – בבחינת ה-ratnemmoc, כפי שכינוהו – ואילו שאר כל הפירושים לא היו שקולים כנגדו, ולאמיתו של דבר לא היו קיימים כלל. דבר זה היה מביא לפעמים לידי אבסורד גמור: היו אומרים פירוש בשם רש"ר הירש, אף על פי שאותו פירוש כבר נאמר על ידי הרמב"ן או אפילו על ידי רש"י. כי רק פירוש רש"ר הירש היה ידוע להם – או לפחות רק הוא לבדו היה בחזקת פירוש "אמיתי", שאיננו טעון בדיקה. מתוך- הרב מרדכי ברויאר, פירוש רשר"ה לתורה,
      http://www.daat.ac.il/DAAT/kitveyet/mahanaim/rashar.htm .
    84. י' עמנואל, "חליפת מכתבים בין הרב י"ד במברגר והרשר"ה על פירוש הרב הירש לויקרא י"א ל"ו", המעיין כט (תשמ"ט), 52.
    85. שם הערה 61 (וויינטרוב).
    86. ניתוח משמעות הסמל באופן כללי ובפרשנותו של הרשר"ה לקוח מתוך מאמרו שמקיף של מ' סיידלר, "ל'פתרון הבעיות המרכזיות ביותר של התודעה היהודית'- הסימבוליקה של הרשר"ה על רקע תקופתו", בתוך ב' איש שלום (עורך), בדרכי שלום, ירושלים, תשס"ז, 323- 351.
    87. רשר"ה, אגרות צפון איגרת ז'. שם הערה 45 (היינמן), עמ' 16- 17.
    88. שם הערה 61 (ויינטרוב).
    89. שם הערה 44 (ברויאר), עמ' 110- 114.
    90. י' הוכמן, "השיטה האטימולוגית בפרשנותו המקראית של רשר"ה", בתוך יעקב הוכרמן (עורך),ספר יעקב גיל, ירושלים תשל"ט, 257- 261.
    91. הקדמת הרב מרדכי ברויאר להוצאת המהדורה העברית של פירוש הרשר"ה, חורב, עמ' 10.
    92. שם הערה 89.
    93. שם הערה 61 (ויינטרוב).
    94. שם הערה 44 (ברויאר), עמ' 110.
    95. שם 39 (ברויאר).
    96. שם הערה 38 (עימנואל). עיין י' עימנואל (שם 84) עמ' 53- 58 לגבי מתח שהיה בין הרב במברגר ובין הרשר"ה לגבי סגנון החלק ההלכתי שבפירושו.
    97. שם הערה 61 (ויינטרוב).
    98. רשר"ה, אגרות צפון, איגרת ב.
    99. עיין י' כ"ץ, היציאה מהגטו, תל אביב תשמ"ו, עמ' 128. כ"ץ משווה בין תרגומו של מנדלסון ששרת רבות את האינטרסים הרפורמיים בכך שלא עודד את לשון האידיש ואת החיבור של התורה לתושב"ע, וממשום כך היה מה שהם בחרו ללמד איתו את התורה בבתי הספר שלהם.
    100. לדוגמא מאלפת עיין בפירושו על שמות פרק כ' פסוק י' המוכיח מהניתוח הבלשני של המילה 'מלאכה' שנאסרה על פי התורה בשבת (מול המילה 'עבודה), שאין החיוב להפסיק מהעמל הפיזי אלא להפסיק מהיצירה המטביעה צורה בחומר. כך הרשר"ה מנסה להראות שההגדרות ההלכתיות לאיסור המלאכה של "מלאכת מחשבת" ופטור מקלקל הם עומק פשט המקראות.
    101. כך לדוגמא בפירושו על ויקרא פרק כ"ג פסוק מ"ב מהפתח תחת האות 'ב' במילה "בסוכות" שהתורה רומזת לסוכות ידועות הקיימות במסורת. כך גם בפירושו על במדבר פרק ט' פסוק א', שם פסוק ח', במדבר פרק י"א פסוק כ"ה, דברים פרק ד' פסוק א' בפסקה המתחילה "אשר אנכי מלמד אתכם", דברים פרק ד' פסוק מ"ה, דברים פרק ט' פסוק י', דברים פרק י"ב פסוק כ"א.
    102. עיין פירושו על במדבר פרק י"א פסוק כ"ה, דברים פרק ד' פסוק י"ב.
    103. ויקרא פרק ט"ז פסוק י"ג, ויקרא פרק כ"ד פסוקים ב'- ד', ויקרא פרק י"ט פסוק ד', פרק כ"ו פסוקים א'- ב' בסופו, ויקרא פרק כ"ו פסוקים ל'- ל"א, במדבר פרק א' פסוק מ"ח, במדבר א' פרק נ"א, במדבר פרק ג' פסוק ה', במדבר פרק ח' פסוק י"ט, במדבר פרק ל' פסוק ב' בסופו, דברים פרק ו' פסוק ז', פרק ד' פסוק ב', שם פסוק ג', פרק י' פסוק ב', פרק י"ב פסוק ט'.
    104. עיין בפירושו על דברים פרק י' פסוק י"ב שם מדגיש שחורבן על כלל התורה והעם בא מהזנחה של חלק מהמצוות, פרק י"א פסוק י"ט המדגיש את חשיבות האחדות בקיום המצוות כתנאי הכרחי לאחדות בין היהודים שבכל המקומות והדורות, שם פרק י"א פסוק כ"ח שקבלת ערכי אמונה ללא שמירת מצוות מעשיות יביא בסופו של דבר גם לכפירה בערכי האמונה.
    105. דברים פרק י' פסוק י"ב.
    106. דברים פרק ז' פסוקים ג'- ד'.
    107. דברים פרק י"ב פסוק י"ד.
    108. ויקרא פרק כ"ב פסוק כ"ג.
    109. ויקרא פרק כ"ג פסוק ל"ט בסופו.
    110. דברים פרק ה' פסוקים ב-ג.
    111. ויקרא פרק כ' פסוק ג'.
    112. בראשית פרק מ"ח פסוקים ג'- ו', במדבר פרק ח' פסוק ב', במדבר פרק א' פסוק ב', במדבר פרק ל' פסוק' ב'.
    113. במדבר פרק ה' פסוק ה', שמות פרק ב' פסוק י"א, במדבר פרק ו' פסוק ו'.
    114. במדבר ה' פסוק א', במדבר פרק ה' פסוק י"ז, במדבר פרק ו' פסוק ט"ו, שם פסוק י"ח, דברים נ'. דברים פרק ו' פסוק ח' "ליעוד זה". דברים פרק י"ב פסוק כ"ז. שם פסוק ל"א. דברים פרק י"ד פסוק כ"א בסופו.
    115. ויקרא פרק י"ט פסוק ל', ויקרא פרק כ' פסוק כ"ו, ויקרא פרק כ"ה פסוק י', ויקרא פרק כ"ו פסוק ג', במדבר פרק ו' פסוק י"ז, שם פסוק כ"ה, שם פסוק כ"ז, במדבר פרק י' פסוקים ל"ה- ל"ו. , דברים פרק ד' פסוק כ', שם פסוק כ"ז, דברים פרק ז' פסוק כ"ה, דברים פרק ט' פסוק א'. דברים פרק י"א פסוק י"ב. דברים פרק י"ב פסוק ט' בסופו, שם פסוקים י'- י"א.
    116. ויקרא שמפרק י"ט פסוקים ל"ג- ל"ד, ויקרא פרק כ" פסוקים מ"ז- נ"ד, במדבר פרק ט' פסוק י"ד, דברים פרק א' פסוק ט"ז.
    117. שם הערה 115.
    118. דגש על יחסה החיובי של התורה לנשים: בראשית פרק כ"א פסוק י"ב, ויקרא פרק כ"ג פסוק מ"ג (בסוף), דברים פרק י"א פסוק י"ט.
    119. עיין לעיל עמ' 8.
    120. לגבי ההשלכות של היות הרשר"ה 'מחנך מעשי' מול רבו ברנייס שהיה יותר 'פילוסוף תיאורטי' עיין שם הערה 22 (היינמן), אשר מסביר כמעט את כל הבדלי הגישות בינם על רקע זה.
    121. עיין הערה 103.
    122. שם הערה 29 (צוריאל), עמ' 122.
    123. רש"י על בראשית פרק ט"ו פסוק י"ח ד"ה "הנהר הגדול".
    124. לדברים פרק ל"ד פסוק ד'. עיין שם הערה 22 (היינמן) המקשר את החשיבות הרבה של מושג הקהילה במשנתו של הרשר"ה למבנה הדמוקרטי אותה הנהיג בקהילתו ולדעתו הנחרצת בפולמוס פיצול הקהילות.
    125. שם הערה 86 (סיידלר).
    126. פעמים בהם מראה כי מכיר את טענות ביקורת המקרא: ויקרא פרק י"ג פסוק נ"ט,ויקרא פרק כ"ג פסוק מ' ("נעיין עתה"), ויקרא פרק כ"ו פסוק ט"ו. דברים פרק ד' פסוק ט'.
    127. ויקרא פרק ט"ז פסוק כ"ג, ויקרא פרק י"ט י"א- י"ב (וכך פעמים רבות בהסבר הקשר בין המצוות בפרשת קדושים), ויקרא פרק כ' פסוק א', שם פסוק ב', ויקרא פרק כ"א פסוק א', במדבר פרק א' פסוק א', במדבר פרק ו' פסוק כ"א, במדבר פרק ז' פסוק א', במדבר פרק ח' פסוק א', במדבר פרק ט' פסוק א', במדבר פרק ל' פסוק ב', דברים פרק א' פסוק א', דברים פרק ה' פסוק א'.
    128. במדבר פרק א' פסוק מ"ב.
    129. דברים פרק ג' פסוק י"ד, דברים פרק י"א פסוק ד'.
    130. עיין לעיל עמ' 4.
    131. על היחס בין הפילוסופיה הרומנטית ודעותיו של הרשר"ה עיין שם הערה 22 (היינמן), עמ' 56- 67.
    132. כך למשל האבחנה בין עם כאוסף פרטים ועם כאידיאה אותה מראה שהתורה התייחסה עליה על ידי הבדלי לשון דקים: במדבר פרק י' ג-ז, דברים פרק א' פסוק י', דברים פרק ד' פסוק כ"ג. מקומות המראה שחכמת התרבות בתנ"ך הייתה גדולה משלנו: בראשית פרק מ' פסוק כ', בראשית פרק מ"ג פסוק כ"ח, ויקרא פרק כ"ה פסוק ל"ד. עיקרי המוסר המודרני כבר היו בתנ"ך: למשל רחמים טבעיים שהיה ליהודים על בני עמים אחרים- דברים פרק ז' פסוק ט"ז. הסבר מקורות שמשם היו שטענו שהאנשים נראים שם פרימיטיביים: בראשית פרק מ"א פסוק מ"ט, דברים פרק י"א פסוק כ"ד. חכמה גדולה בתרבות בימי הגמרא- דברים פרק י"א פסוק י"ד. דברים שנראים פרימיטיביים אינם כל כך שונים מהמוסר המודרני: עונש מוות- ויקרא פרק כ"ד פסוק י"ד. עבד עברי- ויקרא פרק כ"ה פסוק מ"א. דין אישה סוטה- במדבר פרק ה' פסוק ט"ו.
    133. בראשית פרק כ"ד מסוק נ"ג.
    134. עיין לעיל עמ' 19.

  • הקדמת רמב"ם לפרק "חלק" – רבי משה בן מימון

    קישור לדף המקורי באתר דעת

    שדרג את גופן הדף

    הקדמת רמב"ם לפרק "חלק"
    רבי משה בן מימון
    מהדורת אינטרנט ערוכה בידי יהודה איזנברג
    תשס"ד * 2004 מוהדרת (בעבודה) על ידי אליעזר קרויטורו

    תוכן המאמר:

    [הטובה שתגיע לאדם בעשיית המצוות]

    • [כת ראשונה – טובה ורעה – גן עדן וגיהינם]
    • [כת שנייה – הטובה בימות המשיח]
    • [כת שלישית – הטובה תחיית המתים]
    • [כת רביעית – השכר הוא מנוחת הגוף ותאוות]
    • [כת חמישית – מחברת כל העניינים כולם]

    [משל: דרך חינוכו של נער קטן]

    • [לא תעשם עטרה להתגדל בה]
    • [שלא יעשה אדם מצווה בשביל דבר מן הדברים]
    • [חכמים מדברים על שכר כדי לעודד שמירת מצוות]

    [שלוש כיתות בדברי חכמים בשכר]

    • [כת ראשונה – מקבלים דברי חכמים כפשטם]
    • [כת שניה – לועגים לדברי חכמים]
    • [כת שלישית – מבינים שדברי חכמים הם משל]

    [הגוף אינו משיג תענוגות נפשיים]

    • [המלאכים והכוכבים נהנים מידיעת ה']
    • [גם בעולם הזה אנשים טורחים להנאות רוחניות]
    • [התענוג הנעלה – הישארות הנפש]
    • [הטוב העליון והרע השלם]

    [הייעודים הכתובים בתורה]

    • [גן עדן]
    • [גיהנם]
    • [תחיית המתים]
    • [ימות המשיח]
    • [המלך המשיח]
    • [העולם הבא]
    • [חיבור על הדרשות]
    • [מי שאין לו חלק בעולם הבא]

    [שלושה עשר עיקרי הדת]

    • היסוד הראשון
    • היסוד השני
    • היסוד השלישי
    • היסוד הרביעי
    • היסוד החמישי
    • היסוד השישי
    • היסוד השביעי
    • היסוד השמיני
    • היסוד התשיעי
    • היסוד העשירי
    • היסוד האחד עשר
    • היסוד השנים עשר
    • היסוד השלשה עשר

    מילות מפתח: שכר ועונש, גן עדן, גהינום, גהינם, עיקרי אמונה, שלוש עשרה עיקרים, אגדות חז"ל.

    משנה סנהדרין פרק י' משנה א':

    כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר: (ישעיה ס') "ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשי ידי להתפאר". ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמים ואפיקורס. רבי עקיבא אומר: אף הקורא בספרים החיצונים, והלוחש על המכה ואומר (שמות ט"ו) "כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רפאך". אבא שאול אומר: אף ההוגה את השם באותיותיו:

    ראיתי לדבר בכאן בעיקרים רבים באמונה גדולים ונכבדים עד מאוד.

    [הטובה שתגיע לאדם בעשיית המצוות]

    הוי יודע, כי בעלי התורה נחלקו דעותיהם בטובה שתגיע לאדם בעשיית המצות שציונו בהם השם יתברך ע"י משה רבנו ע"ה, וברעה שתמצא אותו כשיעבור עליהם, מחלוקות רבות מאוד לפי השתנות שכליהם. ונשתבשו בהם הסברות שיבוש גדול, עד שכמעט לא תמצא בשום פנים אדם שנתבאר לו דבר זה, ולא תמצא בו דבר מוחלט לשום אדם אלא בשיבוש גדול.

    [כת ראשונה: טובה ורעה – גן עדן וגהינם]

    כת ראשונה סוברת – כי הטובה הוא גן עדן, וכי הוא מקום שאוכלים ושותים בו מבלי עמל הגוף ובלי יגיעה, ושיש להם בתים מאבנים טובות ומטות מוצעות במשי, ונהרות מושכות יין, ושמנים מבושמים והרבה דברים מזה המין. וכי הרעה הוא גיהנם, והוא מקום בוער באש שבו שורפים הגוויות ומצטערים שם בני אדם במיני הצער והעינוי, יארך סיפורם. והכת הזאת הביא ראיה על סברתם מדברי רבותינו ז"ל וממקראות הכתב שפשטם נאותים למה שהם אומרים לכולו או לרובו.

    [כת שנייה, הטובה בימות המשיח]

    וכת שניה תסבור ותחשוב, שהטובה המיוחלת הוא ימות המשיח, מהרה יגלה, וכי באותו הזמן יהיו בני אדם כולם מלאכים, כולם חיים וקיימים לעד, ויגבהו בקומתם וירבו ויעצמו, עד שיושיבו כל העולם לעד לעולם. ואותו המשיח, כפי מחשבתם, יחיה בעזר הי"ת. וכי באותן הימים תוציא הארץ בגדים ארוגים ולחם אפוי, ודברים הרבה כאלה שהם מן הנמנעות. וכי הרעה היא שלא יהיה האדם מצוי באותן הימים ולא יזכה לראותו. ומביאים ראיה בדברים רבים מצויים לחכמים, ובכתובים במקרא יסכים פשטם למה שהם אומרים או לקצתו.

    [כת שלישית – הטובה תחיית המתים]

    וכת שלישית תחשוב כי הטובה שנקוה תחיית המתים, והוא שיחיה האדם אחר מותו ויחזור עם קרוביו ובני ביתו ויאכל וישתה ולא ימות עוד. וכי הרעה היא שלא יחיה אחר מותו עם אותם שיחיו. ומביאים ראיה על זה במאמרים רבים מצויים בדברי החכמים ובפסוקים מן המקרא, שפשוטם יורה על מה שהם אומרים או על קצתו.

    [כת רביעית – השכר הוא מנוחת הגוף ותאוות]

    וכת רביעית תחשוב כי הכוונה שתגיע לנו בעשיית המצות היא מנוחת הגוף והשגת התאוות העולמיות בעולם הזה, כמו שומן הארצות ונכסים רבים ורוב הבנים ובריאות הגוף והשלום והביטחון, והיות המלך מישראל והיותנו שולטים על מי שהצר לנו. והרעה שתשיגנו כשנכפור על התורה היפך העניינים האלה, כמו מה שאנחנו פה היום בזמן הגלות. ויביאו ראיה כפי סברתם מכל המקראות שבתורה והקללות וזולתם ומכל אותם הסיפורים הכתובים במקרא.

    [כת חמישית – מחברת כל העניינים כולם]

    וכת חמישית, והם הרבה, מחברים העניינים האלה כולם. ואומרים כי התוחלת היא שיבוא המשיח ויחיו המתים ויכנסו לגן עדן ויאכלו שם וישתו ויהיו בריאים כל ימות עולם. אבל זו הנקודה הנפלאה, רצוני לומר העולם הבא, מעט תמצא בשום פנים שיעלה על לבו הוא שיחשוב או שייקח זה העיקר, או שיאמר זה השם על איזה דבר הוא נופל: אם הוא תכלית הטובה, או אחת מן הדעות הקודמות הוא התכלית. או שיבדיל בין התכלית ובין הסיבה המביאה אל התכלית.

    אבל מה ששואלים העם כולו ההמון והמבינים: היאך יקומו המתים: ערומים או לבושים, ואם יעמדו באותן תכריכים עצמן שנקברו בהם ברקמתם ובציורם וייפוי תפירתם, או במלבוש שיכסה גופם בלבד; וכשיבוא המשיח אם יהיו שוים העשיר והדל, או אם יהיו בימיו חזק וחלש, והרבה שאלות כאלו בכל עת.

    [משל: דרך חינוכו של נער קטן]

    ואתה המעיין בספר זה תבין זה המשל שאני ממשיל לך [יש אומרים שכל הספר הוא משל] ואז תכין לבך ותשמע דברי בכל זה.

    שים בדעתך כי נער קטן הביאוהו אצל המלמד ללמדו תורה. וזהו הטוב הגדול לו לעניין מה שישיג מן השלמות. אלא שהוא, למיעוט שנותיו וחולשת שכלו, אינו מבין מעלת אותו הטוב, ואל מה שיגיעהו בשבילו מן השלמות. ולפיכך בהכרח יצטרך המלמד, שהוא יותר שלם ממנו, שיזרז אותו על הלמוד בדברים שהם אהובים אצלו לקטנות שנותיו. ויאמר לו: "קרא ואתן לך אגוזים או תאנים, ואתן לך מעט דבש". ובזה הוא קורא ומשתדל. לא לעצם הקריאה, לפי שאינו יודע מעלתה, אלא כדי שיתנו לו אותו המאכל. ואכילת אותן המגדים אצלו יקר בעיניו מן הקריאה, וטובה הרבה בלא ספק. ולפיכך חושב הלימוד עמל ויגיעה, והוא עמל בו כדי שיגיע לו באותו עמל התכלית האהוב אצלו, והוא אגוז אחד או חתיכה דבש.

    וכשיגדיל ויחזיק שכלו ויקל בעיניו אותו הדבר שהיה אצלו נכבד מלפנים, וחזר לאהוב זולתו, יזרזו אותו ויעוררו תאוותו בו מאותו הדבר החמוד לו, ויאמר לו מלמדו: "קרא ואקח לך מנעלים יפים או בגדים חמודים", ובזה ישתדל לקרוא, לא לעצם הלימוד, אלא לאותו המלבוש. והבגד ההוא נכבד בעיניו מן התורה, והוא אצלו תכלית קריאתו.

    וכאשר יהיה שלם בשכלו יותר, ויתבזה בעיניו זה הדבר גם כן, ישים נפשו למה שהוא גדול מזה, ואז יאמר לו רבו: "למד פרשה זו או פרק זה, ואתן לך דינר אחד או שני דינרים". ובכך הוא קורא ומשתדל ליקח אותו הממון, ואותו הממון אצלו נכבד מן הלימוד, לפי שתכלית הלמוד אצלו הוא שיקח הזהב שהבטיחוהו בו.

    וכשיהיה דעתו שלמה, ונקלה בעיניו זה השיעור, וידע שזה דבר נקל, יתאווה למה שהוא נכבד מזה. ויאמר לו רבו: "למוד כדי שתהיה ראש ודיין, ויכבדוך בני אדם ויקומו מפניך, כגון פלוני ופלוני". והוא קורא ומשתדל כדי להשיג מעלה זו, ותהיה התכלית אצלו הכבוד שיכבדו אותו בני אדם וינשאוהו וישבחו אותו.

    וכל זה מגונה, ואמנם יצטרך למיעוט שכל אדם שישים תכלית החכמה דבר אחר זולתי החכמה, ויאמר לאיזה דבר נלמד, אלא כדי שנשיג בו זה הכבוד, וזה הוללות על האמת. ועל לימוד כזה אומרים חכמים "שלא לשמה", כלומר שיעשה המצות וילמד וישתדל בתורה לא לאותו הדבר בעצמו, אלא בשביל דבר אחר.

    [לא תעשם עטרה להתגדל בה]

    והזהירו החכמים על זה ואמרו (אבות פ"ד מ"ה) "לא תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בה". והם רומזים למה שביארתי לך, שאין לשום תכלית החכמה לא לקבל כבוד מבני אדם, ולא להרוויח ממון, ולא יתעסק בתורת השם יתברך להתפרנס בה, ולא תהיה אצלו תכלית למוד החכמה אלא לדעת אותה בלבד. וכן אין תכלית האמת – אלא שידע שהוא אמת והתורה אמת ותכלית ידיעתה לעשותה.

    ואסור לאדם השלם שיאמר "כשאעשה אלה המצות, שהם המידות הטובות, ואתרחק מן העבירות שהם המידות הרעות שציווה השם יתברך שלא לעשותה, מה הוא הגמול שאקבל על זה?" לפי שזה כמו מה שיאמר הנער: "כשאני קורא זה מה יתנו לי?" והם אומרים לו: "דבר פלוני". לפי שכשאנו רואים מיעוט שכלו, שאינו מבין זה השיעור, והוא מבקש לתכלית תכלית אחר, אנו משיבים לו כסכלותו, כמו שנאמר "ענה כסיל כאולתו".

    [שלא יעשה אדם מצווה בשביל דבר מן הדברים]

    וכבר הזהירו חכמים על זה גם כן, כלומר שלא ישים האדם תכלית עבודת השם יתברך ועשיית המצווה בשביל דבר מן הדברים. והוא מה שאמר האיש השלם, המשיג אמיתת העניינים (שם פ"א מ"ג):

    אנטיגנוס איש סוכו אומר
    אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס
    אלא היו כעבדים המשמשים את הרב על מנת שלא לקבל פרס.

    ואמנם רצה לומר בזה שיאמין באמת לעצם האמת. וזהו העניין שקוראים אותו "עובד מאהבה". ואמרו ז"ל (ע"ז יט.)

    במצותיו חפץ מאוד
    אמר ר' אליעזר במצותיו ולא בשכר מצותיו.

    וכמה עצומה הראיה הזאת, וכמה היא מבוארת, והיא ראיה ברורה על מה שקדם לנו מן המאמר.

    וגדול מזה מה שאמרו בספרי:

    שמא תאמר הריני לומד תורה בשביל שאהיה עשיר, בשביל שאקרא רב, בשביל שאקבל שכר לעולם הבא, תלמוד לומר "לאהבה את ה' אלקיך" – כל שאתם עושים לא תעשו אלא מאהבה.

    הנה התבאר לך זה העניין, ונתבאר שהוא כוונת התורה ויסוד כוונת החכמים עליהם השלום, ואין מעלים עיניו מזה אלא אוויל משתגע, שקלקלוהו ושיבשוהו המחשבות הסכלות והרעיונים הגרועים.

    וזו היא מעלת אברהם אבינו עליו השלום (סוטה לא.) שהוא היה עובד מאהבה, ולעומת הדרך הזה ראוי להיות ההתעוררות.

    [חכמים מדברים על שכר כדי לעודד שמירת מצוות]

    ולפי שידעו החכמים ז"ל שזה העניין קשה עד מאוד ואין כל אדם משיג אותו, ואם השיגו אינו מסכים בו בתחילת עניין ואינו סובר שתהיה אמונה ברורה, לפי שהאדם אינו עושה מעשה אלא כדי שתגיע לו ממנו תועלת או שתסור ממנו פסידא, ואם אינו כן יהיה אצלו אותה מעשה הבל וריק. היאך יאמר לבעל תורה "עשה אלה המעשים ולא תעשה אותם" לא לירא מעונש מן השי"ת, ולא להנחיל שכר טוב.
    זה דבר קשה עד מאוד, לפי שאין כל בני אדם משיגים האמת עד שיהיו כמו אברהם אבינו ע"ה. ולכן התירו להמון, כדי שיתיישבו על אמונתם, לעשות המצות לתקוות שכר, ולהינזר מן העבירות מיראת עונש. ומזרזים אותם על זה ומחזקים כוונתם, עד שישיג המשיג וידע האמת והדרך השלם מה הוא, כמו שעושים בנער בשעת הלמוד כמו שהבאתי המשל.

    והאשימו לאנטיגנוס איש סוכו, בבארו להמון מה שביאר, ואמרו בזה "היזהרו בדבריכם" כמו שנתבאר באבות (פ"א מי"א).

    ואין ההמון מפסידים מכל וכל בעשותם המצות מיראת העונש ותקוות השכר, אלא שהם בלתי שלמים. ואולם זה טוב להם, עד שיהיה להם כוח והרגל והשתדלות בעשיית התורה, ומזה יתעוררו לדעת האמת ויחזרו עובדים מאהבה.

    וזה הוא מה שאמרו ז"ל (פסחים נ):

    "לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה".

    [שלוש כיתות בדברי חכמים בשכר]

    וממה שאתה צריך לדעת כי דברי חכמים ז"ל נחלקו בם בני אדם לשלוש כיתות:

    [כת ראשונה – מקבלים דברי חכמים כפשטם]

    הראשונה והוא רוב מה שראיתי, ואשר ראיתי חיבוריו ומה ששמעתי עליו –
    הם מאמינים אותם על פשטם, ואין סוברין בהם פירוש נסתר בשום פנים. והנמנעות כולם הם אצלם מחויבות המציאות.

    ואמנם עושים כן, לפי שלא הבינו החוכמה והם רחוקים מן התבונות, ואין בהם מן השלמות כדי שיתעוררו מאליהם, ולא מצאו מעורר שיעורר אותם. סוברין שלא כוונו החכמים ז"ל בכל דבריהם הישרים והמתוקנים, אלא מה שהבינו לפי דעתם מהם, ושהם על פשטם. ואע"פ שהנראה מקצת דבריהם יש בהם מן הדיבה והריחוק מן השכל, עד שאילו סופר על פשוטו לעמי הארץ – כל שכן לחכמים – היו תמהים בהתבוננתם בהם, והם אומרים היאך יתכן שיהיה בעולם אדם שיחשוב בזה או שיאמין שהיא אמונה נכונה, ק"ו שייטיב בעיניו.

    וזו הכת עניי הדעת, יש להצטער עליהם לסכלותם, לפי שהם מכבדין ומנשאין החכמים כפי דעתם, והם משפילים אותם בתכלית השפלות, והם אינם מבינין זה. וחי השם יתברך כי הכת הזה מאבדים הדרת התורה ומאפילים זהרה, ומשימים תורת ה' בהיפך המכוון בה. לפי שהשם יתברך אמר בתורה התמימה "אשר ישמעון את כל החוקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה", והכת הזאת מספרים משפטי דברי החכמים ז"ל מה שכששומעים אותו שאר האומות, אומרים "רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה".

    ורוב מה שעושים זה הדרשנים שהם מפרשים ומודיעים להמון העם מה שאינם יודעים. ומי יתן אחר שלא ידעו ולא הבינו שיהיו שותקים. כמו שאמר "מי יתן החרש תחרישון ותהי להם לחכמה". או שיהיו אומרים אין אנו מבינים כוונת החכמים בזה המאמר ולא היאך יתפרש. אבל הם מחשבים שהם מבינים אותו ומשתדלים להודיעו לפרש לעם מה שהבינו הם עצמם, כפי דעתם החלושה, לא מה שאמרו חכמים, ודורשים בראשי העם דרשות ממסכת ברכות ופרק חלק וזולתם על פשטם מלה במלה.

    [כת שניה – לועגים לדברי חכמים]

    והכת השניה הם רבים גם כן, והם אותם שראו דברי החכמים או שמעום והבינו אותם כפי פשוטם, וחשבו שלא כיוונו חכמים בו זולתי מה שמורה עליו פשט הדבר, והם באים לסכל אותם ולגנותם ומוציאים דיבה על מה שאין בו דיבה, וילעגו על דברי חכמים ושכלם יותר זך מהם. ושהם, עמי הארץ נפתים, גרועי השכל, סכלים בכלל המציאות, עד שלא היו משיגים דבר חכמה בשום פנים.

    ורוב הנכשלים בזה השיבוש המתייחסים לחכמת הרפואות והמהבילים בגזרת הכוכבים, לפי שהם במחשבתם נבונים וחכמים בעיניהם ומחודדים ופילוסופים, וכמה הם רחוקים מן האנושית אצל אותם שהם חכמים ופילוסופים על האמת. אבל הם סכלים יותר מן הכת הראשונה, והרבה מהם פתיות.

    והיא כת ארורה, לפי שהם משיבים על אנשים גדולים ונשיאים אשר נתבררה חכמתם לחכמים, ואלו הפתאים אילו היה עמלם בחכמות עד שיהיו יודעים היאך ראוי לסדר ולכתוב הדברים בחכמת האלוהות, והדומה להן מן הדברים אצל ההמון ואצל החכמים, ויבינו החלק המעשי מן הפילוסופיה, אז היו מבינים אם החכמים ז"ל חכמים אם לא, והיה מתבאר להם עניין דבריהם.

    [כת שלישית, מבינים שדברי חכמים הם משל]

    והכת השלישית והם חי השם מעטים עד מאוד עד שאין ראוי לקרותם כת, אלא כמו שיאמר לשמש "מין" ורק היא יחידי. והם אותם בני אדם שנתברר אצלם גדולת החכמים ז"ל וטוב שכלם, ממה שנמצא בכלל דבריהם מורים על עניינים אמיתיים למאוד. ואע"פ שהם מעטים ומפוזרים במקומות מחיבוריהם, הם מורים על שלמותם, וכי הם השיגו האמת. ושנתברר גם כן אצלם מניעת הנמנע ומציאות המחויב להימצא. וידעו כי הם עמי הארץ, אינם מדברים היתולים. ונתאמת להם שדבריהם יש לו נגלה ונסתר, וכי הם בכל מה שאומרים מן הדברים הנמנעים, דברו בהם בדרך חידה ומשל, כי הוא זה דרך החכמים הגדולים.

    ולפיכך פתח ספרו גדול החכמים ואמרו "להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם". וידוע הוא אצל בעל הלשון כי "חידה" הוא הדבר שהמכוון בו בנסתר לא בנגלה ממנו. וכמו שאמר "אחודה נא לכם חידה" וגו'. לפי שדברי החכמים כולם בדברים העליונים שהם התכלית, אמנם הם חידה ומשל.

    ואיך נאשימם על שמחברים החכמה על דרך משל, ומדמים אותם בדברים הפחותים ההמוניים, ואנו רואים החכם מכל האדם עשה זה ברוח הקודש. רוצה לומר: שלמה במשלי ושיר השירים ובמקצת קהלת. ואיך יקשה עלינו לסבור פירוש על דבריהם ולהוציאם מפשטם, כדי שיאות לשכל ויסכים עם האמת ועם היותם כתבי הקודש, והם בעצמם סוברים בפסוקי המקרא ומוציאים אותם מפשוטם ומשימים אותם משל, והוא האמת.
    כמו שאנו מוצאים שאמרו (ברכות יח ע"ב) בפירוש פסוק "הוא הכה את שני אריאל מואב", שהוא כולו משל, וכן מה שנאמר "והוא ירד והכה את הארי בתוך הבור" משל. וכן מה שנאמר "מי ישקני מים מבור בית לחם" (ב"ק ס ע"ב), ושאר הסיפור כולו משל. וכן ספר איוב בכללו אמרו קצתם משל היה (ב"ב טו ע"ב), ולא פירש לאיזה דבר הושם זה המשל. וכן מתי יחזקאל (סנהדרין נב ע"ב) אמרו קצתם משל הוא, ורבים כאלה.

    ואם אתה המעיין מאחת השתי כתות הראשונות, לא תשגיח בדברי ולא בשום דבר מזה העניין, לפי שלא יהיה נאות לך שום דבר ממנו, אבל יזיקך ותשנאהו. והיאך יאותו המאכלים הקלים המעטים מכמותם הישרים באיכותם לאדם שהרגיל במאכלים הרעים, אבל באמת הם מזיקים לו והוא שונא אותם. הלא ידעת מה אמרו האנשים שהיו רגילים לאכול בצלים ושומים והדגים "ונפשנו קצה בלחם הקלוקל".

    ואם אתה מן הכת השלישית, כשתראה דבר מדבריהם שהדעת מרחיק אותו, תעמוד ותתבונן בו ודע שהוא חידה ומשל, ותשכב עשוק הלב וטרוד הרעיון בחיבורו ובסברתו, ותחשוב למצוא כוונת השכל ואמונת היושר, כמו שנאמר "למצוא דברי חפץ וכתוב יושר דברי אמת". ואז תסתכל בספרי זה ויועיל לך בע"ה.

    [הגוף אינו משיג תענוגות נפשיים]

    ועתה אחל לדבר במה שכוונתי לו.
    הווי יודע, כי כמו שלא ישיג הסומא עין הצבעים, ואין החרש משיג שמע הקולות, ולא הסריס תאוות המשגל – כן לא ישיגו הגופות התענוגים הנפשיות. וכמו שהדגים אינם יודעים יסוד האש, לפי שהיותם מיסוד המים שהם הפכי, כן אינו נודע בזה העולם הגופני תענוג העולם הרוחני.

    אבל אין אצלנו בשום פנים תענוג זולתי תענוג הגוף בלבד והשגת החושים מן המאכל והמשתה והמשגל, וכל מה שזולתו אלה הוא אצלנו בלתי מצוי, ואין אנו מכירים אותו, ולא נשיג אותו בתחילת המחשבה אלא אחר חקירה גדולה.

    וראוי להיות כן! לפי שאנחנו בעולם הגופני, ולפיכך אין אנו משיגים אלא תענוגיו הגרועים הנפסקים. אבל התענוגים הנפשיים הם תמידיים, עומדים לעד, אינם נפסקים, ואין ביניהם ובין אלו התענוגים יחס ולא קורבה בשום פנים.

    [המלאכים והכוכבים נהנים מידיעת ה']

    ואין ראוי אצלנו בעלי התורה, ולא אצל האלוהיים מן הפילוסופים, שנאמר שהמלאכים והכוכבים והגלגלים אין להם תענוג, אבל באמת שיש להם תענוג גדול במה שהם יודעים ומשיגים באמיתת הבורא יתברך, ובזה הם בתענוג תמידי שאינו נפסק. ואין תענוג גופני אצלם, ואינם משיגים אותו, לפי שאין להם חושים כמונו שישיגו בהם מה שאנו משיגים אותו.

    וכמו כן אנחנו כשיזדכה ממנו מי שיזדכה, ויעלה לאותם מעלה אחר מותו, אינו משיג התענוגים הגופנים ואינו רוצה בהם, אלא כעין שירצה המלך שהוא גדול הממשלה שיתפשט מלכותו וממשלתו ויחזור לשחק עם הנערים בכדור ברחובות העיר, אף על פי שכבר היה בזמן שעבר בלא ספק טוב בעיניו לשחק בכדור מן המלכות. וזה בקטנות שנותיו, כשלא היה מבחין בין מעלת שני העניינים, כמו שאנחנו היום משבחים ומנשאים תענוגי הגוף ולא תענוגי הנפש.

    [גם בעולם הזה אנשים טורחים להנאות רוחניות]

    וכשתתבונן בעניין שני אלה התענוגים תמצא פחיתות האחת ומעלת השנית, ואפילו בעולם הזה.

    וזה כי אתה מוצא רוב בני האדם כולם מייגעים נפשותיהם וגופותיהם בעמל ויגיעה שאין למעלה מהם, כדי שיגיע לו מעלה וכבוד, ושינשאוהו בני אדם. והנאה זו אינה הנאת מאכל ומשתה.
    וכמו כן הרבה מבני אדם בוחר להנקם מאויביו יותר מהשיג הרבה מתענוגי הגוף.
    והרבה מבני אדם מתרחקים מן הגדול שבתענוגי הגוף, מיראתו שישיגהו מזה חרפה ובושת מבני אדם, או לפי שמבקש שיהא לו שם טוב. ואם עניינו כן בעולם הזה הגופני, כל שכן בעולם הרוחני, והוא העולם הבא, שנפשותינו משכילות שם מידיעת הבורא יתברך כמו שמשכילות הגופנים העליונים או יותר.

    [התענוג הנעלה – הישארות הנפש]

    ואותו תענוג לא יחלק לחלקים ולא יסופר ולא ימצא משל למשול בו אותו התענוג, אלא כמו שאמר הנביא ע"ה, כשנפלאו בעיניו גדולת הטוב ההוא ומעלתו, אמר "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך". וכן אמרו ע"ה (ברכות יז ע"ב)

    "העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא רחיצה ולא סיכה ולא תשמיש, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו שכינה".

    רוצה לומר באומרו "ועטרותיהם בראשיהם", השארות הנפש בקיום המושכל להם, והוא הבורא יתברך, והיות הוא רוצה לומר המושכל והוא דבר אחד. כמו שזכרוהו גדולי הפילוסופים בדרכים יארך ביאורם בכאן. ואמרו "ונהנים מזיו שכינה", רצונו לומר שאותן הנשמות מתענגות במה שמשיגות ויודעות מאמיתת הבורא יתברך, כמו שמתענגות חיות הקודש ושאר מדרגות המלאכים, במה שהם משיגים ויודעים ממציאותו.

    [הטוב העליון והרע השלם]

    הנה כי הטובה והתכלית האחרון הוא להגיע אל החברה העליונה הזאת, ולהיות בכבוד הזה ובמעלה הנזכרת וקיום הנפש – כמו שביארנו – עד אין סוף, בקיום הבורא יתברך, שהוא סיבת קיומה. לפי שהשיגה אותו כמו שנתבאר בפילוסופים הראשונים, וזה הוא הטוב הגדול אשר אין טוב להקיש לו, ואין תענוג שידמה לו, כי איך ידמה התמיד אשר אין לו סוף וקץ בדבר הנפסק. וזה שאמר (קידושין לט) "למען ייטב לך והארכת ימים לעולם שכולו ארוך".

    והרעה השלמה והנקמה הגדולה הוא שתיכרת הנפש ותאבד, ושלא תהיה חיה וקיימת, והוא הכרת הכתוב בתורה, כמו "הכרת תכרת הנפש ההיא". ואמרו ז"ל (סנהדרין סד, צ.) "הכרת בעולם הזה, תכרת בעולם הבא". ונאמר "והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים".

    הנה כל מה שבחר והרגיל בתענוגי הגוף, ומאס באמת ואהב השקר, נכרת מאותה מעלה, ויישאר חומר נכרת.
    וכבר ביאר הנביא ע"ה שהעולם הבא אינו מושג בחושים הגופניים, וזהו שנאמר "עין לא ראתה אלקים זולתך".

    ואמרו (ברכות לד) בפירוש זה:

    "כל הנביאים כולם לא נתנבאו אלא לימות המשיח
    אבל העולם הבא עין לא ראתה אלקים זולתך".

    [הייעודים הכתובים בתורה]

    אמנם היעודים הטובים והנקמות הרעות הכתובות בתורה עניינם הוא מה שאספר לך, והוא זה: כי הוא אומר לך, אם תעשה המצות האלה, אסייע לך על עשייתם והשלמות בהם, ואסיר מעליך המעיקים והמונעים כולם. לפי שהאדם אי אפשר לעשות לו מצוות לא כשהוא חולה ורעב או צמא, ולא בשעת מלחמה ומצור. ולכן יעד שיסורו כל אלה העניינים, ושיהיו בריאים ושקטים עד שתשלם להם הידיעה ויזכו לחיי העולם הבא.

    הנה כי אין תכלית שכר עשיית התורה באלה הדברים כולם. וכמו כן אם עברו על התורה, יהיה עונשם שיארעו להם אותם הרעות כולם, עד שלא יוכלו לעשות מצוות, וכמו שנאמר תחת אשר לא עבדת את ה' אלוהיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל, ועבדת את אויבך…".

    וכשתתבונן בזה התבוננות שלימה תמצא כאילו הוא אומר לך, אם עשית קצת מצות מאהבה והשתדלות, אעזרך לעשותם כולם, ואסיר מעליך המעיקים והמונעים. ואם תעזוב דבר מהם דרך ביזוי, אביא לך מונעים ימנעוך מעשותם כולם, עד שלא יהיה לך שלמות ולא קיום בעולם הבא, וזהו עניין אמרם ז"ל "שכר מצווה מצווה ושכר עבירה עבירה".

    [גן עדן]

    ואולם גן עדן הוא מקום דשן ושמן מבחר הארץ יש בו נהרים רבים ואילנות עושים פירות, יגלה אותו השם יתברך לבני אדם לעתיד לבא ויורה אותו הדרך להלך אליו ויתענגו בו, ואפשר שימצאו בו צמחים מופלאים עד מאוד מועילים תועלת גדולה ערבים ומתוקים הרבה, מלבד אלה הידועים והמפורסמים אצלנו, וכל זה אינו מן הנמנע ולא רחוק, אבל הוא קרוב להיות ואפילו לא היה כתוב בתורה, כל שכן שנתבאר זה בתורה ונתפרסם.

    [גיהנם]

    אמנם גיהנם הוא שם לצער ולעונש שישיג לרשעים, ולא פירש בתלמוד תואר זה העונש. אלא יש אומרים כי השמש תקרב להם וישרפם, וראייתם על זה מה שנאמר (מלאכי ג) "הנה יום בא בוער כתנור", וקצתם אומרים כי הוא חמימות זרה תתחדש בגופותיהם ותשרפם, וראייתם על זה מה שנאמר "רוחכם אש תאכלכם".

    [תחיית המתים]

    ותחיית המתים הוא יסוד מיסודי משה רבנו ע"ה, ואין דת ולא דבקות בדת יהודית למי שלא יאמין זה. אבל הוא לצדיקים. וכן הוא לשון בראשית רבה "גבורת גשמים לצדיקים ולרשעים, ותחיית המתים לצדיקים בלבד". ואיך יחיו הרשעים והם מתים אפילו בחייהם? וכן אמרו (ברכות יח ע"ב) רשעים אפילו בחייהם קרואים מתים, צדיקים אפילו במיתתן קרואים חיים. ודע כי האדם יש לו למות בהכרח ויתפרד וישוב למה שהורכב ממנו.

    [ימות המשיח]

    אמנם ימות המשיח הוא זמן שתשוב המלכות לישראל ויחזרו לארץ ישראל, ויהי אותו המלך גדול מאוד, ובית מלכותו בציון יגדל שמו וזכרו יהיה מלא הגויים יותר מן המלך שלמה, וישלימו אתו כל האומות ויעבדוהו כל הארצות לצדקו הגדול ולנפלאות שיהא על ידו. וכל מי שיקום עליו, יאבדהו השם יתעלה וימסור אותו בידו. וכל פסוקי המקרא מעידים על הצלחתו והצלחתנו עמו.
    ולא ישתנה במציאות שום דבר ממה שהוא עתה, אלא שהמלכות תחזור לישראל, וזהו לשון החכמים (ברכות לד.) "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד". ויהיו בימיו עשירים ואביונים, גיבורים וחלשים כנגד זולתם.

    אבל באותם הימים יהיה נקל מאוד על בני אדם למצוא מחייתם, עד שבעמל מעט שיעמול אדם יגיע לתועלת גדול. וזהו שאמרו (שבת ל ע"ב) "עתידה ארץ ישראל להוציא גלוסקאות וכלי מילת". לפי שבני אדם אומרים כשימצא אדם דבר מוכן ומזומן, "פלוני מצא פת אפוי ותבשיל מבושל".
    והראיה על זה מה שנאמר "ובני נכר איכריכם וכורמיכם", להודיע שיש שם זרע וקציר. ולכן קצף החכם הזה, שאמר המאמר הזה, על תלמידו (שם) כשלא הבין דברו, וחשב שהוא על פשוטו, והשיבו כפי השגתו. ולא הייתה אותה התשובה תשובה האמיתית. והראיה על שלא השיב לו על אמיתתו מה שהביא ראיה "אל תען כסיל כאולתו".

    והתועלת הגדול אשר תהיה באותם הימים הוא שננוח משעבוד מלכיות שהוא מונע אותנו מעשיית המצוות כולם, ותרבה החכמה כמו שנאמר כי מלאה הארץ דעה, וישבתו המלחמות כמו שנאמר ולא ישא גוי אל גוי חרב, ויהיה נמצא בימים ההם שלימות רבה ונזכה בו לחיי העולם הבא.

    [המלך המשיח]

    והמשיח ימות וימלוך בנו תחתיו ובן בנו, וכבר ביאר הנביא את מיתתו "לא יכהה ולא ירוץ עד ישים בארץ משפט". ויאריך מלכותו ימים רבים עד מאוד, ויארכו חיי בני האדם גם כן, לפי שכשיסורו הדאגות והיגונות יארכו ימי האדם. ואין לתמוה שתתקיים מלכותו אלפים מן השנים, לפי שהחכמים אמרו כי הקיבוץ הטוב כשיתקבץ לא במהרה יפריד.

    ואין אנו מתאווים ומקוים לימות המשיח לרוב התבואות והעושר, ולא שנרכב על סוסים, ולא לשתות יין במיני הזמר, כמו שמחשבין מבולבלי הדעת. אבל התאוו הנביאים והחסידים ימות המשיח, ורבתה תשוקתם אליו, למה שיהיה בו מקיבוץ הצדיקים והנהגת הטובה והחכמה, וצדק המלך ורוב יושרו והפלגת חכמתו וקרבותו אל האלקים. כמו שנאמר (תהלים ב) "ה' אמר אלי בני אתה אני היום ילדתיך". ועשיית כל מצות תורת משה רבנו עליו השלום מאין התרשלות ועצלה, ולא אונס, כמו שנאמר (ירמיה לא):

    "ולא ילמדו עוד איש אל אחיו ואיש אל רעהו לאמר דעו את ה' כי כולם ידעו אותי מקטנם ועד גדולם וגו' ונתתי את תורתי בלבם וגו' והסירותי את לב האבן מבשרכם".

    והרבה מאלו הפסוקים בזה העניין. ובאלה העניינים ישיגו העולם הבא השגה חזקה

    [העולם הבא]

    והתכלית הוא העולם הבא, ולעומתו הוא ההשתדלות.

    ולפיכך זה החכם המוחזק בידיעת האמת עיין בתכלית האחרון והניח מה שזולתו, ואמר "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא". ועם היותו הוא התכלית המבוקש, אינו ראוי למי שהוא רוצה שיהיה עובד מאהבה, שיהיה עובד להשיג העולם הבא, כמו שביארנו במה שקדם. אבל יש לעבוד על הדרך שאומר.

    וזה: כי כשיאמין שיש שם חכמה, והוא התורה שהגיעה אל הנביאים מאת הבורא יתעלה, שהודיעם בזה המידות הטובות הם המצות, והמידות הרעות והם העבירות, ראוי לו מצד שהוא אדם ישר במזג שיעשה הטובות ויסור מן הרעות. וכשיעשה זה ישלם בו העניין האנושי ויהיה נבדל מן הבהמה. וכשיהיה אדם שלם, הוא מטבע האדם השלם אשר אין לו מונע שתחיה נפשו ותתקיים בקיום הידוע לה, וזה הוא העולם הבא כמו שאמרנו.

    וזהו שנאמר (תהלים לב) "אל תהיו כסוס כפרד אין הבין במתג ורסן עדיו לבלום". כמו שהמונע את הבהמות מן ההשתלחות הוא דבר מבחוץ, כמו המתג והרסן, ואין ראוי שיהיה אדם כן.
    אבל יהיה המונעו מאתו ומעצמו, רצוני לומר צורת האנושית כשתהיה שלימה, היא תמנענו מאותן הדברים שמונעים ממנו השלמות, והם הנקראים מדות רעות. והיא תזרז אותו ותדחנו אל מה שיביאהו אל השלמות, וזהו המידות הטובות. זהו המתבאר לי מכלל דבריהם בזה העניין הנכבד והנעלה.

    [חיבור על הדרשות]

    ועוד אחבר חיבור אקבץ בו כל הדרשות הנמצאים בתלמוד וזולתו, ואבארם ואסבור מהם סברות שיהיו נאותים לאמיתת העניינים, ואביא ראיה מדבריהם גם כן, ואגלה מה שהוא מן הדרשות דרך פשטם, ואשר מהם משל, ואשר מהם היו בחלום וזכרו אותו במאמר פשוט מוחלט כאילו היה בהקיץ. ובאותו החיבור אבאר לך אומנות רבות ושם אבאר כל הדברים אשר נתתי לך מהם מדברי אלה העיקרים מעט תקיש מהם על זולתם.

    ואין לתפוש עלי על מה שבא במאמרי זה, ואשר ויתרתי בקצת מלות ועניינים שתופסים עליהם בעלי החכמה. כי אני ויתרתי זה השיעור כדי להבין למי שלא קדם לו חינוך בשום דבר מזה העניין הנכבד, אשר אין משיגים אותו כל בני אדם.

    [משנה סנהדרין פרק י משנה א
    ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים מן התורה, ואין תורה מן השמים, ואפיקורס.
    רבי עקיבא אומר: אף הקורא בספרים החיצונים, והלוחש על המכה ואומר (שמות ט"ו) כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רפאך.
    אבא שאול אומר: אף ההוגה את השם באותיותיו]

    [מי שאין לו חלק בעולם הבא]

    ומלת אפיקורוס היא ארמית, עניינה מי שמפקיר ומבזה את התורה או לומדיה, ולפיכך קורין בזה השם כל שאינו מאמין ביסודי התורה, ומי (סנהדרין צט ע"ב) שמבזה החכמים או איזה תלמיד חכם שיהיה או המבזה רבו.

    ובספרים החיצונים אמרו שהם ספרי תועים (סנהדרין ק ע"ב) וכן ספר בן סירא והוא היה איש שחיבר ספרים יש בהם היתולים מענייני הכרת, פנים אין בהם טעם ולא תועלת, אלא איבוד הזמן בהבל. כגון אלה הספרים הנמצאים אצל הערב מספור דברי הימים והנהגות המלכים וייחוסי הערבים וספרי הניגון וכיוצא בהן מן הספרים שאין בהם חכמה ולא תועלת גופני, אלא איבוד הזמן בלבד.

    והלוחש על המכה ובלבד ברקיקה, לפי שיש בזה ביזוי להשם יתברך.

    וההוגה את השם באותיותיו יו"ד ה"א וי"ו ה"ה, שהוא השם המפורש.

    וכבר זכרו דברים זולתי אלה, שהעושה אותם אין לו חלק לעולם הבא. אמרו (בבא מציעא נח ע"ב) "המלבין פני חברו ברבים, והקורא לחברו בכינוי, והמתכבד בקלון חברו", לפי שלא יעשה מעשה מאלה, ואף על פי שהם עבירות קלות כפי מחשבת החושב, אלא בעל נפש גרועה שאין בה שלימות ואינה ראויה לעולם הבא.

    [שלושה עשר עיקרי הדת]

    וממה שצריך שנזכור בכאן, והוא הראוי מכל המקומות, שעיקרי דתנו ויסודותיה שלשה עשר יסודות.

    היסוד הראשון

    להאמין מציאות הבורא יתברך. והוא שיש שם נמצא שלם בכל דרכי המציאות, הוא עילת המציאות. הנמצאים כולם – בו קיום מציאותם וממנו קיומם.

    ואל יעלה על הלב העדר מציאותו, כי בהעדר מציאותו נתבטל מציאות כל הנמצאים, ולא נשאר נמצא שיתקיים מציאותו.

    ואם נעלה על לבנו העדר הנמצאים כולם זולתו, לא יתבטל מציאות השם יתברך ולא יגרע. ואין האחדות והאדנות אלא לו לבד, השם יתברך שמו, כי הוא מסתפק במציאותו, ודי לו בעצמו, ואין צריך במציאות זולתו.
    וכל מה שזולתו מן המלאכים וגופי הגלגלים, ומה שיש בתוכם, ומה שיש למטה מהם – הכל צריכים במציאותם אליו.
    וזה היסוד הראשון מורה עליו דיבור אנכי ה' אלקיך,

    היסוד השני

    יחוד השם יתברך. כלומר שנאמין שזה שהוא סברת הכל אחד. ואינו כאחד הזוג, ולא כאחד המין, ולא כאיש האחד שנחלק לאחדים רבים, ולא אחד כמו הגוף הפשוט האחד במניין שמקבל החילוק לאין סוף.

    אבל הוא השם יתברך אחד באחדות שאין כמותה אחדות. וזה היסוד השני מורה עליו מה שנאמר "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד".

    היסוד השלישי

    שלילת הגשמות ממנו. וזהו שנאמין כי האחד הזה שזכרנו, אינו גוף ולא כוח בגוף, ולא ישיגוהו מאורעות הגופים כמו התנועה והמנוחה והמשכן, לא מצד עצמות ולא במקרה. ולכן שללו ממנו החכמים ז"ל החיבור והפירוד. ואמרו (חגיגה טו.) אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה, לא עורף ולא עפוי. כלומר: לא פירוד ולא עורף. והוא חיבור "ולא עפוי" מלשון "ועפו בכתף פלשתים", כלומר ידחפו אותם בכתף להתחברם בהם.
    ואמר הנביא "ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש". אילו היה גוף, היה דומה לגופים, וכל מה שבא בכתבי הקודש שמתארים אותו בתוארי הגופות, כמו ההליכה והעמידה והישיבה והדיבור וכיוצא בזה – הכל דרך השאלה. וכן אמרו ז"ל (ברכות לא ע"ב) "דיברה תורה כלשון בני אדם". וכבר דיברו החכמים בזה העניין הרבה.
    והיסוד השלישי הזה הוא מורה עליו מה שנאמר "כי לא ראיתם כל תמונה". כלומר: לא הישגתם אותו בעל תמונה, לפי שהוא, כמו שזכרנו, אינו גוף ולא כוח בגוף.

    היסוד הרביעי

    הקדמות. והוא שנאמין כי זה האחד האמור, הוא קדמון בהחלט, וכל נמצא זולתו בלתי קדמון בערכו אליו.
    והראיות על זה בכתבי הקודש רבות.
    והיסוד הרביעי הזה מורה עליו מה שנאמר "מעונה אלוהי קדם".

    היסוד החמישי

    שהוא יתברך הוא הראוי לעבדו ולגדלו ולהודיעו גדולתו ולעשות מצוותיו. ושלא יעשה כזה למי שהוא תחתיו במציאות, מן המלאכים והכוכבים והגלגלים והיסודות ומה שהורכב מהם. לפי שכולם מטובעים, ועל פעולתם אין משפט ולא בחירה אלא לו לבדו השם יתברך. וכן אין ראוי לעובדם כדי להיותם אמצעים לקרבם אליו, אלא אליו בלבד יכוונו המחשבות, ויניחו כל מה שזולתו.
    וזה היסוד החמישי הוא שהזהיר על עבודה זרה, ורוב התורה מזהרת עליו.

    היסוד השישי

    הנבואה. והוא שידע אדם, שזה מין האדם ימצא בהם בעלי טבעים ממידות מעולות מאוד ושלמות גדולה, ונפשותיהם נכונות עד שהן מקבלות צורת השכל אחד. כן ידבק אותו השכל האנושי בשכל הפועל, ונאצל ממנו עליו אצילות נכבד. ואלה הם הנביאים. וזו היא הנבואה וזו עניינה.
    וביאור יסוד זה על בוריו יארך מאוד, ואין כוונתנו להביא מופת על כל יסוד מהם. וביאור מציאות השגתו, לפי שזה הוא כלל החכמה כולם. אבל אזכרה דרך ספור בלבד.
    ומקראי התורה מעידים על נבואת נביאים הרבה.

    היסוד השביעי

    נבואת משה רבנו ע"ה. והוא שנאמין כי הוא אביהם של כל הנביאים אשר היו מלפניו ואשר קמו מאחריו, כולם הם תחתיו במעלה. והוא היה הנבחר מכל מין האדם אשר השיג מידיעתו יתברך יותר מכל מה שהשיג או ישיג שום אדם שנמצא או שימצא. וכי הוא עליו השלום הגיע התעלותו מן האנושות עד המעלה המלאכותית, ונכלל במעלת המלאכים, לא נשאר מסך שלא קרעו ונכנס ממנו. ולא מנעו מונע גופני, ולא נתערב לו שום חסרון בין רב למעט, ונתבטלו ממנו הכוחות הדמיונות והחושיות והשגותיו, ונבדל כוחו המתעורר המשתוקק, ונשאר שכל בלבד. ועל העניין הזה נאמר עליו שהיה מדבר עם השם יתברך בלא אמצעיות מן המלאכים.

    רצוני היה לבאר זה העניין הנפלא, ולפתוח המנעול ממקראות התורה, ולפרש טעם פה אל פה וכל הפסוק בזולתו מעניינו, לולא שראיתי שאלה העניינים יצטרכו לראיות רבות מאוד, והיינו צריכים להצעות רבות והקדמות ומשלים, ושנבאר בתחילה מציאות המלאכים ושינוי מעלותיהן מן הבורא השם יתברך, ושנבאר הנפש וכל כוחותיה, ויתרחב העיגול עד שנדבר בצורות שזכרו הנביאים שראוי לבורא ולמלאכים. ויכנס בזה שיעור קומה ועניינו, ולא יספיק בעניין זה לבדו, ואפילו יהיה מקוצר בתכלית הקיצור, מאה דפים. ולפיכך אניח אותו למקומו: אם בספר הדרשות שייעדתי לחברו, או בספר הנבואה שאני מתעסק בו, או בספר שאחבר אותו בפירושי אלו היסודות.

    ואחזור לכוונת זה היסוד השביעי, ואומר שנבואת משה רבנו ע"ה נבדלת מנבואת כל הנביאים בארבעה דברים.

    הראשון כי איזה נביא שהיה לא דיבר לו השם יתברך אלא על ידי אמצעי, ומשה בלא אמצעי שנאמר פה אל פה אדבר בו.

    והעניין השני כי כל נביא לא תבוא לו הנבואה אלא כשהוא ישן, כמו שאמר במקומות "בחלום הלילה בחזיון לילה" ורבים מעניין זה, או ביום אחר שתיפול תרדמה על האדם בעניין שנתבטלו ממנו כל הרגשותיו, ונשאר מחשבתו פנויה כעניין חלום, ועניין זה נקרא "מחזה" ו"מראה", ועליו נאמר במראות אלוקים. ומשה יבוא עליו הדיבור ביום, והוא עומד בין שני הכרובים, כמו שיעידו השם יתברך "ונועדתי לך שם". ואמר השם יתברך "אם יהיה נביאכם וגו' לא כן עבדי משה פה אל פה אדבר בו" וגו'.

    העניין השלישי כי הנביא כשתבוא אליו הנבואה, ואע"פ שהוא במראה וע"י מלאך, יחלשו כוחותיו ויתקלקל בניינו ויגיע לו מורא גדול מאוד, כמעט שתצא רוחו ממנו. כמו שאמר בדניאל, כשדיבר גבריאל עמו במראה, אמר "ולא נשאר בי כח והודי נהפך עלי למשחית ולא עצרתי כח". ואומר "אני הייתי נרדם על פני ופני ארצה", ואומר במראה "נהפכו עלי צירי". ומשה ע"ה לא היה כן, אבל יבא אליו הדיבור ולא ישיגוהו רתת ורעדה בשום פנים, כמו שנאמר "ודבר ה' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו", כלומר: כמו שלא יארע לאדם חרדה מדיבור חברו, כן היה הוא משה עליו השלום, לא היה חרד מן הדיבור, ואע"פ שהוא היה פנים בפנים. וזה לחוזק דבקותו בשכל כמו שזכרנו.

    והעניין הרביעי כי כל הנביאים לא תנוח עליהם רוח הנבואה ברצונם, אלא ברצון השם יתברך, שיודיע לו הדבר בנבואה, ויעמוד עד שינבא או אחר ימים או אחר חודשים, או שלא יודיעו בשום פנים. וכבר היו מהם כיתות שהיו מכינין עצמן ומזככין מחשבותם, כמו שעשה אלישע, כמו שכתוב (מלכים ב ג) "ועתה קחו לי מנגן", ובאה לו הנבואה. ואינו מן ההכרחי שינבא בעת שיכווין לזה. ומשה רבנו ע"ה, בכל עת שירצה אומר (במדבר ט) "עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם". ונאמר (ויקרא טז) "דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא בכל עת אל הקודש", אמרו חז"ל "אהרן בבל יבוא, ואין משה בבל יבוא".

    היסוד השמיני

    היות התורה מן השמים. והוא שנאמין כי כל התורה הזאת הנתונה ע"י משה רבנו ע"ה, שהיא כולה מפי הגבורה. כלומר, שהגיעה אליו כולה מאת ה' יתברך, בעניין שנקרא על דרך השאלה "דיבור". ואין ידוע היאך הגיע, אלא היה משה ע"ה שהגיע לו, וכי הוא היה כמו סופר, שקוראים לו והוא כותב כל מאורעות הימים, הסיפורים והמצוות. ולפיכך נקרא "מחוקק". ואין הפרש בין "ובני חם כוש ומצרים" "ושם אשתו מהטבאל" "ותמנע היתה פלגש" ובין "אנכי ה' אלקיך" ו"שמע ישראל". כי הכל מפי הגבורה, והכל תורת ה' תמימה טהורה וקדושה אמת.

    וזה שאומר שכמו אלה הפסוקים והסיפורים משה סיפרם מדעתו, הנה הוא אצל חכמינו ונביאינו כופר, ומגלה פנים יותר מכל הכופרים. לפי שחשב שיש בתורה לב וקליפה, ושאלה דברי הימים והסיפורים אין תועלת בהם, ושהם מאת משה רבנו ע"ה.

    וזהו עניין (סנהדרין צ) "אין תורה מן השמים". אמרו חכמים ז"ל, הוא המאמין שכל התורה מפי הגבורה, חוץ מן הפסוק הזה, שלא אמרו הקב"ה אלא משה מפי עצמו. וזה "כי דבר ה' בזה".
    השם יתברך ויתעלה ממאמר הכופרים.
    אלא: כל דיבור ודיבור מן התורה יש בהן חכמות ופלאים למי שמבין אותם, ולא הושגה תכלית חכמתם, ארוכה מארץ מידה ורחבה מני ים. ואין לאיש אלא להלך בעקבות דוד משיח לאלוקי יעקב, שהתפלל "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך" (תהלים קיט).

    וכמו כן פירוש התורה המקובל גם כן מפי הגבורה. וזה שאנו עושים היום מתבנית הסוכה ולולב ושופר וציצית ותפילין וזולתם, הוא בעצמו התבנית אשר אמר השם יתברך למשה, והוא אמר לנו והוא נאמן בשליחותו.
    והמאמר המורה על היסוד הזה, הוא מה שנאמר (במדבר טז) "ויאמר משה בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות כל המעשים האלה כי לא מלבי".

    היסוד התשיעי

    ההעתק, והוא כי התורה הזאת מועתקת מאת הבורא השם יתברך לא מזולתו. ועליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע לא בתורה שבכתב ולא בתורה שבעל פה. שנאמר "לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו".
    וכבר ביארנו מה שצריך לבאר ביסוד זה בפתיחת זה החיבור.

    היסוד העשירי

    כי הוא, השם יתברך, יודע מעשיהם של בני אדם ואינו מעלים עינו מהם. לא כדעת מי שאמר "עזב ה' את הארץ", אלא כמו שנאמר (ירמיה לב) "גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם" וגו', "וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ" וגו' (בראשית ו) ונאמר "זעקת סדום ועמורה כי רבה" (שם יח).
    זהו מורה על היסוד העשירי הזה.

    היסוד האחד עשר

    כי הוא, השם יתברך, נותן שכר למי שעושה מצות התורה. ויעניש למי שעובר על אזהרותיה. וכי השכר הגדול העולם הבא, והעונש החזק – הכרת, וכבר אמרנו בזה העניין מה שיספיק.

    והמקרא המורה על היסוד הזה מה שנאמר (שמות לב) "ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא". והשיב לו השם יתברך "מי אשר חטא לי אמחנו מספרי". ראיה שיודע העובר והחוטא, לתת שכר לזה ועונש לזה.

    היסוד השנים עשר

    ימות המשיח. והוא להאמין ולאמת שיבוא, ולא יחשוב שיתאחר, אם יתמהמה חכה לו, ולא ישים לו זמן ולא יעשה לו סברות במקראות להוציא זמן ביאתו. וחכמים אומרים (סנהדרין צו.) "תיפח רוחן של מחשבי קיצין".
    ושיאמין שיהיה לו יתרון ומעלה וכבוד על כל המלכים שהיו מעולם, כפי מה שניבאו עליו כל הנביאים ממשה רבנו ע"ה עד מלאכי ע"ה. ומי שהסתפק בו, או נתמעט אצלו מעלתו, כפר בתורה, שיעד בו בתורה בפירוש בפרשת בלעם ופרשת אתם נצבים.
    ומכלל יסוד זה שאין מלך לישראל אלא מבית דוד ומזרע שלמה בלבד, וכל החולק על המשפחה הזאת כפר בשם השם יתברך ובדברי נביאיו.

    היסוד השלשה עשר

    תחיית המתים. וכבר ביארנוה.

    וכאשר יאמין האדם אלה היסודות כולם, ונתברר בה אמונתו בה', הוא נכנס בכלל ישראל, ומצווה לאהבו ולרחם עליו, ולנהוג עמו בכל מה שציווה השם יתברך איש לחברו מן האהבה והאחווה. ואפילו עשה מה שיכול מן העבירות מחמת התאווה והתגברות הטבע הגרוע, הוא נענש כפי חטאיו, אבל יש לו חלק לעולם הבא, והוא מפושעי ישראל.

    וכשנתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות, הרי יצא מן הכלל וכפר בעיקר, ונקרא צדוקי ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, ומצווה לשונאו, ועליו נאמר "הלא משנאך ה' אשנא".

    והנה הארכתי בדברים הרבה ויצאתי מעניין חיבורי, אבל אני עשיתי זה לפי שראיתי בו תועלת באמונה, לפי שאספתי בו דברים מועילים מפוזרים מספרים גדולים. לכן דע אותם והצלח בהם, וחזור עליהם פעמים רבות, והתבונן בהם התבוננות יפה.

    ואם השיאך לבך, ותחשוב שהגיעו לך עניינו מפעם אחת או מעשרה, הרי השם יתברך יודע שהשיאך על שקר. ולכן לא תמהר בקריאתו, כי אני לא חיברתי כפי מה שנזדמן לי, אלא לאחר עיון גדול והתבוננות, ואחר שראיתי דעות ברורות אמיתיות וזולתי אמיתיות, וידעתי מה שהוא ראוי להאמין מהם, והבאתי ראיה בטענות וראיות על כל עניין ועניין.

    ומהשם יתברך להפיקני רצוני ולהדריכני בדרך הטובה.
    ואחזור לעניין הפרק.

  • מאמר קדוש השם – רבי משה בן מימון

    קישור לדף המקורי באתר דעת

    מאמר קדוש השם
    רבי משה בן מימון

    מעובד על פי דפוס ליפסיא 1860

    תוכן המאמר:
    האם מותר להודות בנביאות מוחמד כדי להינצל?

    • תשובת החכם
    • זהירות בדיבור ובכתיבה!
    • תשובה לדברי החכם
    • משה נענש על שקטרג על ישראל
    • אליהו נענש על שקטרג על ישראל
    • ישעיהו נענש על שקטרג על ישראל
    • אין לדבר נגד היהודים
    • רבי מאיר התחזה לגוי
    • רבי אליעזר התחזה למין
    • השמד אינו המרת דת
    • ישראל בבבל סגדו לצלם
    • במלכות יוון
    • ביקורת על תשובתו של המשיב
    • מדוע עונה רמב"ם לחכם זה?
    • עמרי כפר בה', ונתקבלה תשובתו
    • נבוכדנצר קיבל שכר על מעשה קטן
    • עשיו קיבל שכר על כיבוד אב
    • ישראל העושים מצוות בסתר – איך לא יקבלו גמול?

    התנהגות בעת האונס

    • המין הראשון – בחלוקת המצוות בשעת האונס
      — א. שלוש המצוות הבסיסיות
      — ב. כפייה לצורך הנאת עצמו
      — ג. התכוון להעבירו על דת
    • המין השני – בגבול חלול השם ועונשו
      — הכללי ייחלק לשני חלקים:
      — והפרטי יחלק לשני חלקים:
    • המין השלישי במדרגת הנהרגים על קדושת השם
      — מי שלא מסר נפשו למות – אינו נענש
    • והמין הרביעי מעניין זה השמד בין השמדות
      — התנהגות בעת השמד
      — ראוי לעזוב את המקומות האלה
      — חובה לעזוב אם כופים לעבור על המצוות
      — אין לחכות למשיח כדי לעזוב
    • המין החמישי – איך יאות לאדם שישמור בזה השמד

    תקציר: תגובת רמב"ם לדברי חכם שכתב לאנוסים כי אם אמרו בפיהם כי מוחמד הוא הנביא – עזבו את דת ישראל ואסור להם לקיים עוד מצוות. רמב"ם תוקף אותו בחריפות, ומציין שאין עונש על מי שלא קידש את השם, ובמקרה הזה אסור ליהרג, ועדיף לומר בפה את שהמוסלמים דורשים לומר.

    מילות מפתח: קידוש השם, ייהרג ועל יעבור, שמד.

    האם מותר להודות בנביאות מוחמד כדי להנצל?

    אמר משה בן הרב הדיין מימון הספרדי זצ"ל, שאול שאל איש מאנשי דורנו לאיש מאנשי החכמה – לפי דבריו – ממי שלא קרה עליהם ממה שקרה על רוב הקהילות ישראל מזה השמד המקום יבטלהו. על עניין השמד הזה, אשר יכריחוהו בו להודות לאותו איש בשליחות ושהוא נביא אמת.
    האם יודה האדם בזה בשביל שלא ימות, ויטמעו בניו ובנותיו בגויים, או אם ימות ולא יעיד לו העדות ההוא, אחר שהוא מחויב בתורת משה רע"ה ועדות ההוא ג"כ מביאה לעזוב המצות כולן.

    ויען הנשאל על זה דבר חלוש אין לו טעם, והוא סר הלשון והעניין, סידר בו דברים יפסידום אפילו הנשים חסרות המוח. והיינו משיבים תורף דבריו אע"פ שהוא ארוך וחלוש ועמוס, לולא חמלתנו על החסד אשר נתחסד בו עמנו האל ית', כלומר הדיבור בלשון. כמו שאומר ית' בתורתנו הקדושה "מי שם פה לאדם" שמות ד' י"א. לפיכך ראוי לו לאדם שיחמול על דיבורו יותר מחמלתו על ממונו, ושלא ירבה בדיבור וימעיט העניין. וכבר גינה החכם ע"ה ריבוי הדברים ומעוט העניין ואמר "בא החלום ברוב עניין וקול כסיל ברוב דברים" קהלת ה' ב'. הלא תראה איך גם רעי איוב, בהרבותו לדבר, אמרו "הרוב דברים לא יענה ואם איש שפתים יצדק?" איוב י"א ב' "איוב לא בדעת ידבר ודבריו לא בהשכל" שם ל"ד ל"ה, והרבה כמו זה. ומפני שידיעתנו באמיתת העניין הזה ולא נסבול אותו בסכלות האיש הזה, ראיתי שנזכור קצת תורף לשונו לבד, ונחסר מה שזולת זה ממה שאינו ראוי לענות עליו, ואע"פ שכל דבריו בהתבוננות הם ממה שאין ראוי לענות עליהם.

    תשובת החכם

    ומזה שהוא אומר, שמי שהודה בשליחות כבר כפר בה' אלהי ישראל. והביא ראיה על זה ממה שאמרו חז"ל "כל המודה בע"ז כאלו כופר בכל התורה כולה" ספרי שלח סי' קי"א, ולא היה אצלו זה ההיקש הפרש בין מודה לע"ז בלי אונס אלא ברצון נפש כירבעם וחבריו, ובין שיאמר על איש מבני אדם שהוא נביא בהכרח מפחד החרב.

    וכאשר ראינו בתחילת דבריו הלשון הזה, אמרנו אין ראוי שנתפוס עליו עד שנשמע דבריו כולם, כמ"ש החכם "משיב דבר בטרם ישמע" וגו' משלי י"ח י"ג. וכאשר הבטנו דבריו עוד מעט, מצאנוהו אומר דבר זה לשונו: שמי שאומר הדבר ההוא, אפי' קיים התורה כולה בסתר ובגלוי הרי זה גוי. אם כן אין אצל זה זך בשכל הפרש בשום פנים בין מי שאינו משמר שבתו מפני החרב, ובין מי שאינו משמרו ברצונו.

    אחר כן מצאנוהו אומר, כי כשייכנס אחד מהאנוסים בבית תפילתם והתפלל שם, אפילו אינו אומר שום דבר, ואח"כ יכנס בביתו ויתפלל תפילתו, שהתפילה פשע הוא מוסיף בה, ועבירה היא בידו. והביא ראיות על זה מדברי חז"ל, "כי שתים רעות עשו עמי" ירמיה ב' י"ג, שהיו משתחווים לצלם ומשתחווים להיכל שהש"ר א' ו'. ולא היה הפרש אצל זה המפרש במי שהיה משתחווה לצלם ולהיכל על דרך כפירה, למען טמא את שם ה' ולחלל את שם קדשו, ובין מי שנכנס בבית שידמה לאשר ידמה, להשתדל בגדולת השם, ולא יזכור בו ולא יאמר דבר שהוא הפך הדת בשום פנים, והוא עם כל זה מוכרח בהיכנסו.

    ומצאנוהו כמו כן אומר, שמי שיודה לאותו איש שהוא נביא, אע"פ שהוא אנוס, הרי הוא רשע ופסול מפסולי עדות דאורייתא, והתורה אמרה "אל תשת ידך עם רשע" שמות כ"ג א' "אל תשת רשע עד" ב"ק ע"ב ב'.

    וכאשר שמענו גידופו וחירופו ואריכות לשונו בסכלות והוללות אמרנו אין ראוי עם כל זה שנתפוס עליו עד שנשמע סוף דבריו, אולי יהיה כדבר שלמה "טוב אחרית דבר מראשיתו" קהלת ז' ז'. ומצאנוהו בתכלית דבריו אומר, שהמינים והערלים[=הנוצרים] יאמינו כמו כן שהם ימותו, ולא יודו לו בשליחות. וכאשר שמענו זה הובהלנו מרוב פלא ואמרנו, המבלי אין אלוהים בישראל, כשיהיה עובד ע"ז שורף בנו ובתו לנעבד, ק"ו שנשרוף אנחנו עצמנו בעבודת האל?! אוי לשאלה אוי למענה.

    וכאשר ראינו ראשית דברו, שלקח ראיה ממה שאינו נסכם עם דבריו, וסופו שיישר בעיניו דעת המינים והנוצרים, אמרתי צדקו דברי האל: "תחילת דברי פיהו, סכלות ואחרית פיהו הוללות רעה" שם י' י"ג.

    זהירות בדיבור ובכתיבה!

    וממה שראוי שתדעהו, שהאדם אין ראוי לו לדבר ולדרוש באוזני העם, עד שיחזור מה שרצונו לדבר פעם ושנים ושלוש וארבע, וישנה אותו היטב, ואח"כ ידבר. וכן אמרו ע"ה ב"ר פכ"ד, והביאו ראיה מלשון הכתוב: "אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה" איוב כ"ח כ"ז, ואח"כ: "ויאמר לאדם" שם פסוק כ"ח. זה נאמר על מה שצריך לאדם לדבר בו בפיו. ואולם מה שיחוק האדם בידו, ויכתבהו על הספר, ראוי לו שיחזירהו אלף פעמים אילו יתכן זה. וזה האיש שלא עשה דבר מזה, אבל כתב אלו העניינים הנכבדים בטופס, ולא ראה לכותבם תחלה ולתקנם, מפני שהיה דברו אצלו בלי ספק, בעניין שלא היה צריך לחזור עליו, ומסרו ביד איש שישוט בם בכל עיר ובכל מדינה, והאפיל בם ליבות בני אדם – שלח חשך ויחשיך.

    תשובה לדברי החכם

    ועתה אתחיל לבאר גודל הטעות מה שנכשל בו העני הזה, ומה שעשה בעצמו והוא לא ידע, ואיך חשב לעשות טובה אחת וקנה רעות רבות, והביא ראיות רבות שאינן כעניין, והאריך לשונו והלך אחר לשון העט.

    משה נענש על שקטרג על ישראל

    ואומר שהמפורסם בדברי רז"ל, שישראל בימי משה קודם צאתם ממצרים הפסידו דרכם, והפרו ברית מילה, ולא היה בהם מהול אלא שבט לוי בלבד. עד שבאה מצות פסח, ואמר האל למשה "כל ערל לא יאכל בו" שמות י"ב מ"ח, וצוום בעשיית המילה. כך אמרו חז"ל: משה היה מל ויהושע פורע ואהרן מוצץ ואספו ערלות חמרים חמרים והיה דם מילה מתערב בדם פסח, ובזה היו ראוים ליגאל. והוא דבר האל ית' ליחזקאל י"ו ו' "ואראך מתבוססת בדמיך" שה"ש רבה א' י"ב. ואמרו ע"ה, שהם קלקלו בעריות, לדבר ה' ית' יחזקאל כ"ג ב' "בן אדם שתים נשים בנות אם אחת היו" יומא ע"ה א'.

    ועם היותם בזה העניין הרע, בשביל שאמר משה רבנו עליו השלום "והן לא יאמינו לי" שמות ד' א', האשימו ה' על זה, ואמר לו: משה הם מאמינים בני מאמינים. הם מאמינים, דכתיב שם פסוק ל"א "ויאמן העם", ובני מאמינים, דכתיב בראשית ט"ו ו' "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה". אבל אתה אין סופך להאמין, דכתיב במדבר נ' י"ב "יען לא האמנתם בי להקדישני", ונענש לאלתר כמו שביארו ע"ה שבת צ"ז א' "החושד בכשרים לוקה בגופו, מנא לן ממשה".

    אליהו נענש על שקטרג על ישראל

    וכמו כן ישראל בימי אליהו, היו כולם עובדי ע"ז ברצון בעוונותיהם, לבד ז' האלפים "כל הברכים וגו' וכל הפה אשר לא נשק לו" מ"א י"ט י"ח. ועם כל זה, כשעמד ללמד חובה על ישראל בחורב, כמו שאמר שם פ' ט' וי'

    "ויאמר מה לך פה אליהו, ויאמר קנא קנאתי לה' אלהי צבאות כי עזבו בריתך בני ישראל". אמר לו: שמא בריתך? אמר לו "אף מזבחותיך הרסו". אמר לו: שמא מזבחך? אמר לו: "ואת נביאיך הרגו בחרב". אמר לו: והרי אתה קיים? אמר לו: "ואותר אני לבדי, ויבקשו את נפשי לקחתה". השיבו הקב"ה: עד שאתה מלמד חובה על ישראל, לא היה לך ללמד על אומות העולם שיש להם בית הוועד, בית לעבודה זרה, ותלמד חובה על ישראל? שנאמר ישעיה י"ז ב' "עזובות ערי ערוער". לך שוב לדרכך מדברה דמשק. כל זה מובא לחכמים במדרש חזית א' ו'.

    ישעיהו נענש על שקטרג על ישראל

    וכמו כן ישראל בזמן ישעיה, הרבו עוונות, כמו שאמר ישעיהו א' ד' "הוי גוי חוטא עם כבד עוון", והיו בהם עובדי עבודה זרה, כמו שאמר נ"ז ח' "ואחר הדלת והמזוזה שמת זיכרונך". והיו בה כמו כן שופכי דמים, כמו שנאמר א' כ"א "איכה היתה לזונה וגו' ועתה מרצחים". וכמו כן מחללי שם שמים, כמו שאמר כ"ב י"ג "אכול ושתה כי מחר נמות". וביזו מצוות ה', כמו שאמר ל' י"א "סורו מני דרך, הטו מני ארח, השביתו מפנינו את קדוש ישראל". ועם כל זה, בשביל שאמר "ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב" שם ו' ה', מיד "ויעף אלי אחד מן השרפים… וחטאתך תכופר" שם פ"ו וז' ולא כופרה עד שהרגו מנשה, כאשר אמרו ע"ה סנהדרין ק"ג ב'. וכאשר עמד המלאך ולימד חובה על יהושע בן יהוצדק בשביל בניו שהיו נושאים נשים שאינן ראויות לכהונה, הרחיקו האל, כמו שאמר זכריה ג' ב' "יגער ה' בך השטן, ויגער ה' בך הבוחר בירושלים, הלא זה" וגו'.

    אין לדבר נגד היהודים

    אם כך נענשו עמודי עולם משה אליהו ישעיהו ומלאכי השרת, כשנשאו בעדת ישראל מעט דברים, כל שכן קל מקלי עולם יתיר לשונו על קהילות ישראל חכמים ותלמידיהם כוהנים לווים, לקרוא אותם פושעים ורשעים וגויים ופסולי עדות וכופרים בה' אלהי ישראל. וכותב הדבר הזה בכתב ידו ומה יהיה עונשו?!

    והם לא מרדו באל לבקשת ערבות והנאה, ולא עזבו הדת ורחקו ממנה להשיג מעלה ותענוג הזמן, "כי מפני חרבות נדדו, מפני חרב נטושה, ומפני קשת דרוכה, ומפני כובד מלחמה". ולא ידע זה האיש שאלו שאינם פושעים ברצונם, לא יעזבם האל ולא יטשם, ולא בזה ולא שקץ ענות עני, כמו שאמרו ע"ה ב"ר פס"ה "וירח את ריח בגדיו" בראשית כ"ז כ"ז – אל תקרי בגדיו אלא בוגדיו". אלא אמר כל מה שאמר ובדה מלבו.

    רבי מאיר התחזה לגוי

    ומן המפורסם ג"כ, שרבי מאיר נתפס בעד שמד מן השמדות שנהרגו בהם חכמי ישראל.

    ואמרו לו מכיריו הלא אתה מאיר, ואמר איני. ואמרו לו אכול מזה אם אינך מישראל, והיה לפניהם חזיר, ואמר להם אוכל ברצון, והראה את עצמו כאלו הוא אוכל, ולא אכל. כמו שאמרו ע"ה ע"ז י"ח ב' וקהלת רבה ז' י"ב

    ואין ספק שר' מאיר אצל זה הצנוע, היודע אמיתת התורה, גוי הוא! מפני שכך נכתב בחבורו, שמי שהוא בגלוי גוי ובסתר ישראל, הרי הוא כגוי, מפני שעבודת האל אצלו היא בסתר, והסתיר אותה כר' מאיר.

    רבי אליעזר התחזה למין

    ומהמפורסם כמו כן, שר' אליעזר נתפס למינות, אשר הוא יותר קשה מע"ז, וזה שהמינים – יכריתם האל – יתלוצצו בדתות, ואמרו אויל המתעסק בהם, משוגע הלומד אותם. והם יבטלו הנבואה לגמרי. והיה ר' אליעזר ידוע, גדול בחכמות, ואמרו: איך תהיה במדרגת החכמה אל מה שאתה בה ותאמין בזה? וענה אותם דבר, והראה כאלו הוא מאמין באמונתם, והייתה כוונתו במענה ההוא לאמונת האמת לא לזולתו. וזה המעשה הוא במדרש קהלת א' ח' ע' ע"ז י"ו ב' וז"ל:

    מעשה בר' אליעזר שנתפש לשם מינות, והעלהו הגמון לבירה, אמר לו זקן כיוצא בך יעסוק בדברים הללו? אמר לו נאמן עלי הדיין. סבר אותו הגמון שעליו הוא אומר, והוא לא נתכוון אלא לשם שמים. אמר לו אותו הגמון: רבי, הואיל והאמנתני אף אני הייתי תמה לו: אפשר שזה טועה אחר הדברים הללו?! אמר לו: דימוס, הרי אתה פטור.

    הנה כבר התבאר לך שר' אליעזר הראה להגמון שהוא מין, ולבו מסור לשמים. ומינות גדול מע"ז, כמו שהתבאר בכל התלמוד. ואין ספק שר' אליעזר אצל זה הכשר פסול, כמו שהוא כתב בחבורו.

    השמד אינו המרת דת

    והשמד הזה אשר אנחנו בו, אין אנו מראים בו שאנו עובדים ע"ז, אלא שנאמין מה שהם אומרים בלבד. וכבר נתאמת אצלם שאין אנו מאמינים זה בשום פנים, אלא שנרמה בו המלך, ויפתוהו בפיהם, ובלשונם יכזבו לו.

    ישראל בבבל סגדו לצלם

    וידוע הוא מה שקרה על ישראל בימי נבוכדנאצר הרשע, ושכל מי שהיה בבבל סגד לצלם, מלבד חנניה מישאל ועזריה. כמו שאמר האל ית' עליהם ישעיה כ"ט כ"ב "לא עתה יבוש יעקב ולא עתה פניו יחורו". ואולי החרש והמסגר היו בכלל מי שסגד אם היו אז בבבל. ואולם לא ראינו מעולם מי שקראם לא רשעים ולא גוים ולא פסולי עדות. ולא חשב ה' יתברך עליהם עוון עובדי ע"ז, מפני שהיו אנוסים. וכך אמרו עליהם השלום מגילה י"ב א' "הם עשו לפנים, אף אני אעשה עמהם לפנים בימי המן".

    ואולם האיש ההוא, אין ספק שהוא ירא האל, "הוי רב את יוצרו חרש את חרשי אדמה, היאמר חמר ליוצרו מה תעשה" וגו'.

    במלכות יוון

    וידוע הוא כמו כן מה שקרה לישראל במלכות יון הרשעה, מגזרות קשות ורעות, ומכללם היה שלא יסגור אדם את פתח ביתו כדי שלא יתיחד להתעסק בשום מצוה, ועם כל זה לא קראום חז"ל לא גויים ולא רשעים, אלא צדיקים גמורים, והתחננו בעדם והוסיפו בימי חנוכה על הנסים עד ורשעים ביד צדיקים.

    ביקורת על תשובתו של המשיב

    ולולא שהסכמנו דברינו שלא נזכיר כל דברי זה המעתיק מלין, השמעתי לך והייתי מאריך איך יסכל אדם ערכו לזה השיעור, עד שידבר כדברים האלה, וישלח ידו ויכתוב ויענה כשישאלו שואל בעד שאלה אחת, כמו שזכרנו, השיב עליה תשובות שאינן בעניין, והביא ראיות בעדים זוממין, ובמקלל אביו ואמו, ובמצות ציצית, ובחרוש בשור וחמור, ובהרבעת בהמה, כאילו הושאל ממנו שיחבר לו אזהרות ימנה בהם כל המצוות.

    ואמר כמו כן שישמעאלים יש להם ע"ז במכה, ובמקומות אחרים, כאילו השואל שאלהו אם יעלה לחוג למכה או לא. ואמר כמו כן שהמשוגע הרג מישראל כ"ד אלף, כאלו השואל שאלוהו אם יהיה לו חלק לעה"ב, ורבים כמו אלה.

    ובאמת היה ראוי לאיש הזה להתבונן בדברי שלמה ע"ה "אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני אלהים" קהלת ה' א'. שאילו התבונן הוא בפסוק הזה, היה יודע כי כל מי שישיב על שאלה או יבין באיסור והיתר, שהוא מוציא דבר לפני אלהים – לא היה נופל במה שנפל.

    מדוע עונה רמב"ם לחכם זה?

    והשם יודע ועד, ודי בו, שאילו הוא חרף יותר ממה שחרף, והוסיף בדברים יותר ממה שהוסיף, לא תזיקנו זה. ולא ביקשנו עזר לעצמנו בשום פנים, אבל אמרנו "נשכבה בבשתנו ותכסנו כלימתנו, כי לה' אלהינו חטאנו אנחנו ואבותנו". והייתי מוסיף לו בענייני גדולה ומעלה, ואומר כי לשם שמים נתכוון, לפי שאנו מכירים, תהילה לאל, ערכנו, ולא נסכל אותו, "ידענו ה' רשענו עון אבותינו כי חטאנו לך". ולא היה ראוי לנו לתפוש, לולא שהוא כתב דברים לא היה ראוי לנו להתרשל ממנו ולהחריש לו. והוא אמרו שמי שהתפלל מאנשי השמד, אין לו שכר בתפלה ההיא, ועבירה היא בידו. וידענו כי כל מה שיחובר בספר בריא הוא או חולה, אין ספק שיפורסם בידי בני אדם, וזהו מה שהירבה בדעות הנפסדות באנשים, לפי שאין בינך ובין הדעת הנפסדת אלא מה שיוחק על ספר ותעשה לו כת בלי ספק. לפיכך פחדנו שתגיע התשובה ההיא המשיבה מאחרי ה' ביד עם הארץ, וימצא שאין לו שכר בתפלה ולא יתפלל, וכמו יתר המצות אם יעשם שלא יהיה לו שכר במעשה אחת מהם.

    עמרי כפר בה', ונתקבלה תשובתו

    והנני מבאר עתה במה שנפל בו זה המוסיף לההביל. כבר באר הספר שאחאב בן עמרי הכופר באל, ועובד ע"ז, שהעיד השם עליו "רק לא היה כאחאב" מ"א כ"א כ"ה, כשצם ב' שעות וחצי לפי שאמרו חז"ל תענית כ"ה ב' – בטלה גזרה מעליו. כמו שנאמר מ"א כ"א כ"ט "ויהי דבר ה' אל אליהו התשבי הראית כי נכנע אחאב מפני, יען כי נכנע מפני לא אביא הרעה בימיו, בימי בנו אביא הרעה על ביתו". ולא קיפח הקב"ה שכר תעניתו. ועגלון מלך מואב שהצר לישראל, לפי ששם כבוד לאלהי ישראל, כשאמר לו אהוד דבר אלהים לי אליך שופטים ג' י"ט ועמד מהכסא, גמלהו האל גמול טוב, ושם כסא שלמה שהוא כסא ה', כמו שאמר דה"א כ"ט כ"ג "וישב שלמה על כסא ה'", וכסא המלך המשיח מזרעו, כי רות המואביה הייתה בתו. וכן אמרו ע"ה נזיר כ"ג ב' "ולא קפח הקב"ה שכרו".

    נבוכדנצר קיבל שכר על מעשה קטן

    ונבוכדנצר הרשע, שהרג מישראל כחול אשר על שפת הים ושרף בית הדום רגליו של אלהינו בשביל שרץ ד' פסיעות להקדים שם המקום לשם חזקיהו כמו שאמרו סנהדרין צ"ו א' רהט בתריה ד' פסיעות, היה גמולו שמלך ארבעים שנה, כמו שמלך שלמה, ולא קיפח הקב"ה שכרו.

    עשיו קיבל שכר על כיבוד אב

    ועשו הרשע שהעיד השם באיבתו שנאמר מלאכי א' ג' ואת עשו שנאתי, ובארו חז"ל רוע פעליו ואמרו ב"ב ט"ז ב'

    "ובאותו היום עבר ה' עבירות, הרג את הנפש, ועבד ע"ז, ובעל נערה המאורסה, וכפר בתחיית המתים, ושט את הבכורה. נתעטף בטליתו ונכנס אצל יצחק אביו, אמר לו: אבא, יש מעשר למלח? אמר לו: כמה בני מדקדק במצוות!

    ועם כל זה, כשהחזיק במצווה אחת, והיא כיבוד אב, והיה שכרו שנתן לו השם מלכות בלי הפסק, עד שיבוא מלך המשיח. כמו שאמרו ע"ה "אין בן דוד בא עד שייטול עשו שכר כבוד אב ואם", כדכתיב זכריה ב' י"ב "אחר כבוד שלחני אל הגוים". וזה דבר חז"ל בכמה מקומות "אין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, אלא יגמול לעולם על פעולות הטוב לכל מי שיעשהו, ויענוש על מעשה הרע למי שיעשהו כל זמן שיעשהו".

    ישראל העושים מצוות בסתר – איך לא יקבלו גמול?

    ואם אלו הכופרים המפורסמים יגמלם ה' גמול טוב על מעט מזעיר ממעשה הטוב, ישראל שנאנסו באונס השמד, ועושים מצוות בסתר, איך לא יגמלם ה' על כך? ולא יהיה הפרש אצלו בין עושה מצווה או אינו עושה, בין עובד אלוהים לאשר לא עבדו?

    וכל זה ייראה מדברי זה האיש. אלא כשיתפלל יעשה עברה, וכך כתב ואמר, "כי שתים רעות עשה עמי". וכבר נתבאר לך טעותו, ושהוא לא סר תמיד מהיות מגנה אנשי זמנו, עד שעבר זה לדבר בחוק החכמים ז"ל כמו שביארנו. ולא זה בלבד, אלא אף בחוק הבורא ית', ואמר שהוא יענוש על מעשה המצוות. וכה דיבר שתפלת אחד ממנו עבירה היא, ועל כמו זה אמר שלמה קהלת ה' ה' "ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא".

    התנהגות בעת האונס

    וכאשר הדבר הזה המפליא אשר הוא חולי העיניים, שמתי ידי לקבץ סמים ובשמים ראש מספרי הקדמונים, אעשה מהם מרקחת קילורית מועיל למחלה ההיא, וארפאה בו בעזרת השם. וראיתי לחלק דברי בזה העניין לחמשה מינים:

    • המין הראשון בחלוקת המצוות בעת האונס.
    • המין השני בגבול חלול השם ועונשו.
    • המין השלישי במדרגת הנהרגים על קדוש השם והאנוסים באונס השמד.
    • המין הרביעי בעניין הזה מכללות השמדות ומה ראוי לאדם לעשות בו.
    • המין החמישי בספור איך יאות לאדם שישמור בזה השמד המקום יבטלהו אמן:

    המין הראשון – בחלוקת המצוות בשעת האונס

    המין הראשון בחלוקת המצוות בשעת האונס לשלשה כללים:

    א. שלוש המצוות הבסיסיות

    מהמצוות, והם ע"ז וגילוי עריות ושפיכות דמים. הדין בהם הוא שכל זמן שייאנס על אחת מהן, הוא מצווה שייהרג ואל יעבור, בכל זמן ובכל מקום ועל איזה עניין שיהיה. אמנם אומרי "בכל זמן", רצוני לומר בין בשעת השמד ובין שלא בשעת השמד. ואומרי "בכל מקום", רצוני לומר בין בצניעות בין בפרהסיא, ואמרי "על איזה עניין" רצוני לומר בין נתכוון להעבירו בין שלא נתכוון להעבירו – יהרג ואל יעבור.

    ושאר המצוות כולם מלבד אלה השלשה, אם אנסו עליהם אונס יביט:

    ב. כפייה לצורך הנאת עצמו

    אם להנאת עצמו נתכוון, יעבור ואל יהרג, בין בשעת השמד בין שלא בשעת השמד, בין בנסתר בין בפהרסיא. וראיה לדבר זה בפרק בן סורר ומורה. סנהדרין ע"ד ב'

    "והא אסתר פרהסיא הואי, אמרו אסתר קרקע עולם היא. רבא אמר, הנאת עצמו שאני. דאמר רבא האי גוי וכו' וקיימא לן הלכה כרבא".

    א"כ הנה נתבאר לך, שכל זמן שנתכוון להנאת עצמו, יעבור ואל יהרג אפילו בפרהסיא ובשעת השמד.

    ג. התכוון להעבירו על דת

    ואם נתכוון להעבירו, יביט כמו כן אם היה העת ההיא שעת השמד – יהרג ואל יעבור, בין בצנעה בין בגלוי. ואם היה שלא בשעת השמד, אם היה בסתר – יעבור ואל יהרג, ואם היה בפהרסיא – יהרג ואל יעבור.

    וזה תורף לשונם בעניין זה שם שם ע"א

    כי אתא רב דימי אמר ר' יוחנן אפילו שלא בשעת השמד לא אמרן אלא בצנעא אבל בפרהסיא אפילו מצוה קלה לא יעבור מדרבנן וכך אמרו מאי מצוה קלה וכו'.

    ואמנם פרהסיא רצוני לומר עשרה מישראל. וכך אמרו אין פרהסיא פחות מעשרה. וכולם מישראל שם שם ע"ב:

    המין השני – בגבול חלול השם ועונשו

    המין השני, בגבול חלול השם וענשו, חלוק יחלק לשני חלקים: כללי ופרטי.

    הכללי ייחלק לשני חלקים:

    האחד מהם שיעשה אחד מבני אדם עבירה להכעיס, לא יעשנה לתענוג או ערבות שימצא במעשה ההוא, אלא להיותה קל ונבזה בעיניו, הנה זה כבר חילל את השם, והוא אמרו ית' ויקרא י"ט י"ב "לא תשבעו בשמי לשקר" וכו'. וזה מעשה אין שום תענוג והנאה נמצא בו, ואם עשה אותו בפרהסיא הוא מחלל שם שמים בפרהסיא. וכבר ביארנו שכל מקום שנאמר פרהסיא ר"ל עשרה מישראל.

    והשני שישתדל האדם מעצמו שלא יתקן פעולותיו הגשמיות עד שיגלו אצל ההמון ממנו ספורים מגונים מאוד. ואע"פ שלא עשה עבירה, כבר חילל את השם, מפני שראוי לאדם שישמור מפני אדם מעבירות, כמו שישמור מה שיש בינו ובין בוראו. כמו שאמר ית' במדבר ל"ב כ"ב "והייתם נקיים מה' ומישראל". וכך אמרו ביומא פ"ו א' "רב נחמן בר יצחק אמר כגון דאמרי אינשי שרי ליה מריה לפלניא". ואמרו עוד "כגון שחבריו בושין משמועתו".

    והפרטי יחלק לשני חלקים:

    האחד שיעשה איש חכם מעשה שהוא מותר לכל אדם, אלא שאיש כמוהו אינו ראוי לעשות כמעשהו, מפני שהוא ידוע במעשה חסד, והוא מבוקש ממנו יותר מזולתו. וזה כבר חילל את השם. וזה מאמר רב בגבול חלול השם שם שם "כגון אנא דשקילנא בשרא ולא יהיבנא דמי לאלתר". כלומר, שאדם כמוהו לא היה ראוי לו שייקח דבר, עד שיתן דמיו תכף שהוא לוקח, ולא יאחר. אעפ"י שזה המעשה מותר לכל בני אדם.
    וכמו כן מאמר ר' יוחנן כגון אנא דמסגינא ד' אמות בלא תפלין וכו.' עניין זה שאדם כמוהו לא היה ראוי לו שיעשה זה. ובכל התלמוד "אדם חשוב שאני".

    והשני, שיהיה אדם חכם מתנהג עם בני אדם הנהגה פחותה וכעורה במיקחו ובממכרו, ובמשאו ובמתנו, ויקבל בני אדם בכעס ובביזיון, ולא תהיה דעתו מעורבת עם הבריות, ולא יהיה עם בני אדם מתנהג במדות יקרות והגונות. הנה זה כבר חלל את השם.
    וכך אמרו ע"ה שם שם "בזמן שאדם קורא ושונה ואין נושא ונותן באמונה ואין דבורו בנחת עם הבריות מה הבריות אומרות עליו" וכו'.

    ולולי פחדתי מהאריכות והיציאה מכוונת דברינו פה הייתי מבאר לך איך ראוי לאדם שיתנהג עם בני אדם, ואיך יאות שיהיה כל פעולותיו וכל דבריו וקבלותיו לבני אדם כולם, עד שישבחהו כל מי שידבר עמו, או יתערב בו, ומה עניין אומרם "נושא ונותן באמונה", ומה עניין דיבורו שיהיה בנחת עם הבריות. ואולם לא יספיק בזה אלא חבור גדול. ואשוב לעניין דברי.

    וקדושת השם הוא הפך חילול השם, וזה שהאדם כשיעשה מצווה מן המצוות, ולא יערב עמה כוונה מן הכוונות, אלא אהבת ה' יתעלה ועבודתו לבד – הנה הוא קידש את השם ברבים. וכמו כן אם ישמעו ממנו שמועות טובות – קידש את השם. כמו שאמרו שם "בזמן שאדם וכו' עד ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר".

    וכמו כן אדם גדול, כשימנע עצמו מן העניינים שהם מכוערים אצל בני אדם, ואע"פ שאינם בעיניו מכוערים, קידש את השם. כמו שאמר משלי ד' כ"ד "ולזות שפתים הרחק ממך".
    וחילול השם הוא עוון גדול, ייענש בו שוגג כמזיד. כמו שאמרו, עליהם השלום, אבות ד' ד' "אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם". וכל העונות יאריכו לאדם עליהם, חוץ מחילול השם, שאין מאריכין לו. וכך אמרו קדושין מ' א' "אין מקיפין לחילול השם. מאי אין מקיפין? אין עושין לו כחנוני המקיף, כלומר שיפרעו ממנו מעט.
    וכל המחלל שם שמים בינו לבין עצמו, הקב"ה נפרע ממנו בגלוי. כמו שאמרו אבות שם שם "כל המחלל שם שמים בסתר. נפרעין ממנו בגלוי". והעניין הזה יתר מכל העונות, ואין יום הכיפורים ולא ייסורין ולא תשובה מכפרים, אלא כולן תולים, ומיתה מכפרת. כמו שאמרו ז"ל יומא שם שם "מי שיש בידו חילול השם, אין כוח בתשובה ולא ביום הכיפורים לכפר, ולא בייסורין למרק, אלא כולן תולים, ומיתה מכפרת. שנאמר ישעיה כ"ב י"ד "ונגלה באזני ה' צבאות אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון". וכל זה כשיהיה מחלל שם שמים ברצונו כמו שנבאר.

    וכמו שחילול השם הוא עוון גדול, כך קדוש השם הוא מצווה גדולה. וגומלין לו טובה הרבה מאוד. וכל איש מבני ישראל חייב בקדוש השם כמו שאמרו בספרא אני ה' אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים ויקרא כ"ה ל"ח על מנת שתקדשו שמי ברבים ואמרו בפרק בן סורר ומורה סנהדרין ע"ד ב' בעי מיניה מר' אמי בן נח מצווה על קדושת השם או לא שמע מיניה דבן ישראל לא צריך בעיא דמצווה הוא על קדושת השם דכתיב ויקרא כ"ב ל"ב ונקדשתי בתוך בני ישראל.

    המין השלישי במדרגת הנהרגים על קדושת השם

    המין השלישי במדרגת הנהרגים על קדושת השם והאנוסים באונס השמד. דע כי בכל מקום שאמרו בו חז"ל "יהרג ואל יעבור", אם ייהרג כבר קידש את השם. ואם היה בעשרה מישראל – כבר קידש את השם ברבים, כמו חנניא מישאל ועזריה, ודניאל, ועשרה הרוגי מלכות, ושבעת בני חנה, ושאר ישראל הנהרגים על קדושת השם, הרחמן יקום נקמת דמיהם בקרוב. ובעדם נאמר תהלים נ' ה' "אספו לי חסידי כורתי בריתי עלי זבח". ואמרו חז"ל שה"ש רבה ב' ז'

    "השבעתי אתכם בנות ירושלים" וגו', השבעתי בדורות של שמד, "בצבאות" שעשו לי צביוני ועשיתי צביונם, "או באילות השדה", ששפכו דמם עלי כדם צבי ואיל, ועליהם הוא אומר תהלים מ"ד כ"ג "כי עליך הורגנו כל היום".

    ואיש שיזכהו האל לעלות במעלה עליונה כזאת, כלומר שנהרג על קדושת השם, אפילו היו עונותיו כמו ירבעם בן נבט וחבריו, הוא מעולם הבא, ואפילו לא היה תלמיד חכם. וכך אמרו ע"ה פסחים נ' א' ע"ש "מקום שהרוגי מלכות עומדים. אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתם, כגון ר' עקיבא וחבריו. וכ"ש דאיכא תורה ומעשים טובים, אלה הרוגי לוד".

    מי שלא מסר נפשו למות – אינו נענש

    ואם לא ייהרג, אלא עבר מפני האונס ולא נהרג, לא הטיב לעשות, והוא מחלל שם שמים באונס. אמנם אינו חייב עונש מכל השבעה מיני עונשים, שלא מצאנו בכל התורה כולה לא בקלות ולא בחמורות מקום שיחייב ה' גבול מגבולי העונש לאנוס, אלא לעושי ברצון. כמו שאמר במדבר ט"ו ל' "והנפש אשר תעשה ביד רמה" וגו', ולא שהיה אנוס. וכך אמרו בכל התלמוד נדרים כ"ז א' ועוד "אנוס דאורייתא הוא, דכתיב דברים כ"ב כ"ו כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה". וברוב המקומות אמרו "אנוס רחמנא פטריה".

    ולא נקרא לא פושע ולא רשע ולא פסול לעדות, אלא אם כן עשה עבירות יפסל בם לעדות. אלא שהוא לא קיים מצות קדוש השם, ולא יקרא שמו מחלל שם שמים ברצון בשום פנים.

    אמנם מי שיאמר, או שיעלה בדעתו, מפני שאמרו חז"ל יהרג ואל יעבור- שאם עבר שיהיה חייב מיתה, זה טעות גמורה. שאין הדבר כן, אלא כמו שאספר.
    וזה, שהוא מצווה שייהרג, ואם לא נהרג אינו חייב מיתה, ואפילו עבד ע"ז באונס, אינו חייב כרת. וכל שכן שלא יהרגוהו בית דין.

    וזה העיקר הוא מבואר בתורת כהנים: אמר השם יתברך בנותן מזרעו למולך ויקרא כ' ה' "ונתתי את פני באיש ההוא, ולא אנוס, ולא שוגג ומוטעה". אמר שאנוס ומוטעה לא יתחייב כרת, אע"פ שאם עושה במזיד וברצון חייב כרת. וכל שכן עבירות שיתחייב על זדונם וברצון מלקות ארבעים, שלא יתחייב אם עשאם באונס במלקות בשום פנים. וחילול השם בלאו הוא, כמו שאמר השם ית' ויקרא כ"ב ל"ב "ולא תחללו את שם קדשי". וידוע הוא כי שבועת שקר הוא חילול השם, שכתוב בתורה שם י"ט י"ב "ולא תשבעו בשמי לשקר, וחללת את שם אלהיך אני ה'". עם כל זה לשון המשנה נדרים ג' ד' "נודרין להרגין ולחרמין ולמוכסין שהיא תרומה, בית שמאי אומרין בנדר, ובית הלל אומרין בשבועה".

    ואע"פ שהעניינים האלה הן מבוארין בעניין, ואין צריך להביא ראיות עליהן בשום פנים, כי איך יושם דין מי שעשה באונס שוה עם מי שעשה ברצון ואמרו חז"ל יעבור ואל יהרג.

    וראה זה האיש יותר יקר מהחכמים, ויותר מדקדק במצוות, והתיר עצמו למיתה בפיו ובלשונו, וקידש את ה' לפי דבריו, והוא חוטא ומורד במעשיו, והוא מתחייב בנפשו לפי דברי ה' ית' ויקרא י"ח ה' "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, ולא שימות בהם" סנהדרין ע"ד א'.

    והמין הרביעי מעניין זה השמד בין השמדות

    והמין הרביעי מעניין זה השמד בין השמדות ומה שראוי לאדם שיעשה בו. דע שכל השמדות שהיו בזמן החכמים, היו מצווים בה לעבור על המצות, והיה בם עשיית מעשה. כמו שאמרו בתלמוד שלא יתעסקו בתורה, ולא ימולו את בניהם, או שיבעלו נשיהן נדות. ואולם זה השמד לא יתחייבו עשיית מעשה, זולת הדיבור בלבד. ואם ירצה אדם לקיים תרי"ג מצות בסתר -יקיים ואין אשם לו.
    אלא אם הקרה עצמו בלא אונס שיחלל שבת, והוא אינו בכך אנוס, כי זה האונס אינו מחייב לשום אדם מעשה אלא הדיבור בלבד. וכבר נתאמת אצלם שאין אנחנו מאמינים באותו הדיבור ואינו בפי האומרו רק להנצל מן המלך, כדי להפיס דעתו בדיבורים מן הדיבור.

    וכל מי שנהרג כדי שלא יודה בשליחות אותו האיש, לא ייאמר עליו אלא שעשה הישר והטוב, ויש לו שכר גדול לפני השם, ומעלתו במעלה עליונה כי הוא מסר עצמו לקדושת השם ית' ויתעלה. אבל מי שבא לשאול אותנו אם ייהרג או יודה, אומרים לו שיודה ולא ייהרג. אבל לא יעמוד במלכות אותו המלך, אלא ישב בביתו עד שיצא אם הוא צריך, ומעשה ידיו יעשה בסתר. כי מעולם לא נשמע כמו זה השמד הנפלא, שאין כופים בו כי אם על הדיבור בלבד. ולא יראה מדברי רז"ל שיאמרו ייהרג ואל יעבור ואל יאמר דבר אחד שאין בו מעשה. אבל ייהרג כאשר יחייבוהו לעשות מעשה, או על דבר שהוא מוזהר עליו.

    התנהגות בעת השמד

    וצריך מי שעבר עליו זה השמד, להתנהג באלה העניינים שאני מציע, שישים בין עיניו לעשות ולקיים מן המצוות מה שהוא יכול. ואם אירע לו שעבר הרבה, או שחלל שבת, לא יטלטל מה שאינו מותר לטלטלו, ולא יאמר מה שעברתי עליו יותר גדול מזה שאני נזהר ממנו, אלא יזהר מכל מה שהוא יכול.

    ותדע שצריך האדם לידע עיקר מעיקרי הדת, והוא שירבעם בן נבט והדומים לו נפרעים ממנו על עשיית העגלים, ועל בטול ערובי תבשילין והדומה לו. שלא יאמר אדם קים ליה בדרבה מיניה, לא יאמר זה אלא בדיני אדם בעולם הזה, אבל השם יתברך נפרע מבני אדם על החמורות ועל הקלות ונותן שכר על כל דבר שעושים. על כן צריך האדם לידע שכל עבירה שיעשה נפרעים ממנו עליה, וכל מצווה שיעשה מקבל עליה שכר. ואין הדבר כמו שחשב.

    ראוי לעזוב את המקומות האלה

    והעצה שאני יועץ לנפשי, והדעת שאני רוצה בה לי ולאהובי ולכל מבקש ממני עצה, שיצא מאלה המקומות וילך למקום שהוא יכול להעמיד דתו ולקיים תורתו בלא אונס. ולא יפחד, ויעזוב ביתו ובניו וכל אשר לו, כי דת ה' שהנחיל אותנו גדולה, וחיובה קודם לכל המקרים הבזוים בעיני המשכילים שהם אינם עומדים, ויראת ה' היא שעומדת. ולא עוד אלא אפילו היו שתי מדינות מישראל, אחת מהם יותר טובה במעשיהם ובמנהגותיהם ויותר מדקדקת ונכנעים למצות מן האחרת, שחייב ירא ה' לצאת מאותה שמעשיה אינם כל כך נכונים, לאותה מדינה טובה. וכבר הזהירונו רז"ל, אל ידור אדם במדינה שאין בה עשרה חסידים. והביאו ראיה על זה מסדום, דכתיב בראשית י"ח י"ב "אולי ימצאון שם עשרה, ויאמר לא אשחית בעבור העשרה".

    וכל זה כשיהיו שני מדינות ישראל. אבל אם היה המקום מן הגוים, ישראל העומד שם על אחת כמה וכמה שהוא חייב לצאת מאותו מקום, וללכת למקום טוב, וישתדל לעשות ואעפ"י שמפיל עצמו בסכנה עד שינצל מן המקום הרע שאינו יכול להעמיד דתו כראוי, וילך עד שיגיע למקום טוב. וכבר פירש על ידי הנביאים שכל הדר בין הכופרים שהוא כמותם ש"א כ"ו י"ט "כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים". הנה שקול דירתו בין הגוים כאלו עובד אלהים אחרים.

    וכן חייבו החסידים ויראי השם שימאסו הרע ועושיו, וכן אמר דוד ע"ה תהלים קל"ט כ"א "הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט". וגם אמר שם קי"ט ס"ג "חבר אני לכל אשר יראוך ולשומרי פקודיך". וכן מצינו באברהם אבינו ע"ה, שמאס משפחתו ומקומו, וברח לנפשו להינצל מדעת הכופרים.

    חובה לעזוב אם כופים לעבור על המצוות

    וכל זה אם לא יכופו אותו הכופרים לעשות מעשיהם שצריך האדם לצאת מביניהם. אבל כשכופים אותו לעבור על אחת מן המצות, אסור לעמוד באותו מקום, אלא יצא ויניח כל אשר לו, וילך ביום ובלילה עד שימצא מקום שיהא יכול להעמיד דתו. והעולם גדול ורחב. והתנצלות מי שטוען בעניין ביתו ובניו אינה טענה לפי האמ, "אח לא פדה יפדה איש, לא יתן לאלהים כפרו". ואין ראוי אצלי מי שיטען זאת הטענה כדי לדחות מעל נפשו, אלא ייגלה למקום ראוי, ולא יעמוד בשום פנים במקום השמד. וכל העומד שם הרי הוא עובר ומחלל שם שמים, והוא קרוב למזיד.

    אין לחכות למשיח כדי לעזוב

    אבל אלה שמפתין עצמן, ואומרין שיעמדו במקומן עד שיבוא המלך המשיח לארץ המערב, ואז יהיו יוצאין והולכין לירושלים, איני יודע איך יבטל מהם זה השמד. אלא עוברין הן ומחטיאין זולתן. ובכמותן אמר הנביא ע"ה ירמי' ו' י"ד "וירפאו את שבר בת עמי על נקלה לאמר שלום שלום ואין שלום". כי אין זמן לביאת המשיח, עד שתולין בו ואומרים עליו הוא קרוב או רחוק. וחיוב המצות אינו תלוי בביאת המשיח, אלא אנחנו מחויבים להתעסק בתורה ובמצות, ונשתדל להשלים עשייתן, ואחר שנעשה מה שאנחנו מחויבים, אם יזכה ה' לנו או לבני בנינו לראות המשיח הרי זה טוב יותר, ואם לא לא הפסדנו כלום, אלא הרווחנו בעשייתנו מה שאנחנו מחויבים.
    אבל אם יעמוד אדם במקומות שיראה כי התורה תפסוק, והמין יאבד בעבור השנים, והוא אינו יכול להעמיד דתו, ויאמר אשאר אני עד שיבוא משיח ואצא מזה שאני בו, אין זה כי אם רוע לב ואיבוד גדול, וביטול הדת והדעת. זו היא דעתי והשם יודע האמת.

    המין החמישי – איך יאות לאדם שישמור בזה השמד

    החמישי אפרש בו איך ראוי לאדם לראות את עצמו באלה ימי השמד. חייב הוא כל מי שאינו יכול לצאת מפני משאלות לבו וסיבות סכנת הימים, ועמד באותן המקומות, שיראה נפשו מחלל שם שמים, לא ברצון ממש אבל קרוב הוא להיות ברצון. ושהוא נזוף מלפני המקום, נענש על רוע מעשיו.
    ועם זה יהיה בדעתו, אם עשה מצווה מן המצות, שהקב"ה מכפיל שכרו עליהם, שהוא לא עשה אלא לשמים בלבד, ואינו מבקשו כדי להתגדל ושיראה שהוא עושה מצווה. ואינו דומה שכר מי שעושה מצווה בלא פחד, לשכר מי שעושה אותה, והוא יודע שאם יוודע בו יאבד נפשו וכל אשר לו. ועל דמיון זה הזמן אמר השם דברים ד' כ"ט "כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך".

    ואעפ"כ לא יפנה אדם ממחשבתו עד שהוא יוצא מאותן הגלילות שקצף עליהם השם, וישתדל בכל יכולתו. וגם כן אינו ראוי להרחיק מחללי שבתות ולמאוס אותם, אלא מקרבם ומזרזם לעשיית המצות. וכבר פירשו רז"ל, שהפושע אם פשע ברצונו כשיבוא לבית הכנסת להתפלל מקבלים אותו, ואין נוהגים בו מנהג בזיון. וסמכו על זה מדברי שלמה ע"ה משלי ו' ל' "אל יבוזו לגנב כי יגנוב למלא" וגו', אל יבוזו לפושעי ישראל שהן באין בסתר לגנוב מצות.

    ומיום שגלינו מארצנו לא פסק ממנו שמד, כי מנעורינו גידלנו כאב, ומבטן אמנו הנחנו. ובכל התלמוד אומר "שמדא עביד ובטיל".

    השם יבטלהו מעלינו, ויקיים בימינו מה שנאמר ירמיה נ' כ' "בימים ההם ובעת ההיא נאם ה' יבוקש את עון ישראל ואיננו, ואת חטאת יהודה ולא תמצאונה, כי אסלח לאשר אשאיר".

    וכן יהי רצון אמן.
    נשלם מאמר קדוש השם.

  • מוגן: קידוש השם בעבר בהווה ובעתיד

    This content is password-protected. To view it, please enter the password below.

  • תוכן – אורות התורה – הראי"ה קוק

    אורות התורה
    הראי"ה קוק

    מהדורה בהגהה

    הקדמת הרב צבי יהודה – פתח דבר יאיר

    פרק א. תורה שבכתב ותורה שבעל פה

    פרק ב. תורה לשמה

    פרק ג. פרטי תורה וכללותיה

    פרק ד. כל התורה כולה

    פרק ה. אותיות התורה

    פרק ו. למוד התורה

    פרק ז. צער בטול תורה

    פרק ח. הלמוד והמעשה

    פרק ט. דרכי תורה ונתיבותיה

    פרק י. לסתרי תורה ורזיה

    פרק יא. פעולת התורה והדרכתה

    פרק יב. התורה לישראל ולעולם

    פרק יג. תורת חוץ לארץ ותורת ארץ ישראל

  • אורות התורה – פרק ג. פרטי תורה וכללותיה

    פרק ג. פרטי תורה וכללותיה

    א.
    קשר התורה בהקב"ה, זהו יסוד עבודת הקודש של אנשי הסגולה. הרינו עוסקים בהלכות, בנתוחיהן ובפרטיהן, יודעים אנו בדרך כלל, שכל דברי תורה הנם ארחות ד', נובעים ממקור החיים העליונים. אמנם בנשמה הלא חיה היא העריגה האלהית. נועם ד' מפעם בקרבה, וקרבת אלהים לה טוב מכל מחמדים, ואותה העריגה העדינה היא מורגשת גם בלב החיים, לבי ובשרי ירננו אל אל חי. ולהרים את מעלת ההרגשה האצילית הטמונה גם בקרב כל חגוי התורה ופרטיה כולם, לאותה המדה של ההרגשה העליונה הכוללת, שהיא מפכה בנשמה מהנועם העליון, – פעולה זו, הבאה מתוך משאת נפש אדירה, היא שייכת לקשרה של תורה בהקב"ה, דהיינו לקשר תורה דלתתא הפרטית עם תורה דלעילא הכללית.

    ב.
    כשמעלים הדברים למעלה בבהירות הכונה, מתוספת תמיד ידיעה בעושר המציאות העליון, וחשק אהבת עולם ואהבה רבה לאור אין סוף מתבסמת בעדן החיים, ו"הִבִּיטוּ אֵלָיו וְנָהָרוּ". ובהיסח הדעת ועניותו מתקדרים פני שמים, והוד נהפך לדוה ולאפס מדולדל, והזיקוק השמימי, הדורש את תפקידו בחזקה, מדכא את כל יתרון האדם ומכהה את אור השכל וכל תכני החיים המלאים. ומתוך שהזיקוק לשורש כל יש הוא דבר מוכרח, מוטבע, ונמשך באין הרף, מתיבשים מעינות שפעת החיים מן העולם ע"י רפיון ידים מתורה דלעילא. והכל חוזר לאורו ולחייו המבריקים ע"י תשובה עליונה מלאה דעה ושכל טוב, המוארה באור תורה שבחכמת ישראל מורשת אבות, המלאה אצילות עולמים "וחיי עולם נטע בתוכנו, זו תורה שבעל פה" בכל דרגותיה ובכליל תפארתה.

    ג.
    עיקר הידיעה היא, שתהי' כללות התורה דבקה בלב בחוזק והכרה ברורה כ"כ, עד שמכח השפעת הכלל יושפע כח הזהירות הפרטי לכל מצות ודקדוקי תורה, ואז דומה הדבר לכח חיים הנובע מן הלב ומתפשט על האברים כולם. מה שאין כן מבלעדי הידיעה האמיתית הכללית הרי כל דבר מן התורה הוא ענין מיוחד בפני עצמו, וזה מטיל שבוש ביסוד הכרת התורה, ומונע מעבודת אהבה ונדבה, "והיה להם דבר ד' צו לצו קו לקו". כי צריך שיהיו דברי תורה ניכרים לחקה אחת ומצוה אחת.

    ד.
    כשהלב בריא, מתפשט בחוזק כח הלחץ, זרם הדם בכל העורקים הדקים והרחוקים, וכשהשכל חזק להבין יסודה של תורה וכלליה, ואיך פרטיה הרבים מתחייבים מתוך כללה, ההשקפה נעשית בהירה ומקפת ובאה אהבה רבה ורגשי כבוד והדרת קדושה לכל דבר ודקדוק קל שבתורה.

    ה.
    כשלומדים תורה לשמה ממשיכים מהרצון את התכלית הנשגבה של התורה, שהיא מתפשטת בכל ענין פרטי, וחסד עליון הולך ומתרבה על השונה בעצמו ועל כל העולם עמו. אבל כשלומדים שלא לשמה, אז ההופעות הפרטיות מתגלות על הפרטים כשהם לעצמם. ושכלם הכנוס בהם הוא מצומצם, ולפי מדת השכל הרצון הוא קצר, ומלא קפדנות וזעף, ונח לו שלא בא לעולם.

    ו.
    כל דבר מן התורה, בין בהגדה בין בהלכה, תובע הוא את תפקידו להרוותו בטל של תחיה עליון, מאוצר ההרגשות העליונות והמדעים היותר רוממים, המפכים מתוך הכלליות האדירה, שזה הפרט הנלמד נובע ממנה. זאת היא תכונת הצמאון של העוסקים בתורה לשמה, המתגברת בהם תמיד ומביאתם לידי מרירות נפש מעבר מזה ולידי עלית נשמה והרחבת דעת בקדושה עליונה מעבר מזה.

    ז.
    בכל למוד יש ניצוץ של האור הכללי המתגלה בכל, ויוקרו של הניצוץ הוא מפני יחושו אל הכלליות. אע"פ שהוא בהעלם מאד, וגילויו הוא רק מצד הפרטיות. והעוסק בתורה לשמה דעתו ולבו נתונים אל הצפיה הכללית שלה, על כן אורה הכללי מתגלה עליו, ובא למדרגות גדולות בהשגה.

    ח.
    בחכמות וידיעות העולם במציאות המוחש הננו רואים, שנכון לאמר עם "מה גדלו מעשיך ד' " ג"כ ברב השתוממות "מה קטנו מעשיך ד' ". כלומר כשם שהננו מתמלאים פלא על גודל המאורות, על המרחבים הגדולים, המלאים כוכבי שחק נפלאים, והכחות הטבעיים האדירים, כן הננו מתפלאים בהסתכלותנו לעומק היצירה בקטנותה, בפרטי האברים של בעלי חיים היותר קטנים ודקות החמרים ודייקנות הכחות שבמקומות היותר רחוקים, וע"י הידיעה השלמה של שני הקצוות, של הגודל והקוטן, יתמלא ציור המציאות בלבו של אדם על מתכונתו. וכן הוא גם בהתורה. כללות ההשגות העליונות שבה, בדעות הכלליות ובארחות הצדק העליונים והחכמות הרוחניות הנעלות, הם מראים לאדם עולם מלא של גדולה, של מושגים כוללים שהם ככוכבי שחק. אבל דוקא מצד ההתרוממות הזאת צריך האדם לדון, שכשם שימצא רכוש גדול בכללים הגדולים, כן ימצא ג"כ תלי תלים של המון חדשות ונצורות על כל קוץ וקוץ, בכל פרטי פרטיה של תורה, שההגבלות המדויקות וההתרחבות המתילדות בכל ענף וענף, ההולך ומתפצל לעליו ויונקותיו, אין להן שיעור. ואז אפילו כשיהיה הרבה נוטה לגדולת הדעת במרחבי הכללים ינעם לו לעסוק בתורה לשמה בדיוקי פרטי הפרטים, ויעלה בידו בחוברת דבר גדול ודבר קטן, "דבר גדול מעשה מרכבה ודבר קטן הויות דאביי ורבא".

    ט.
    בשעה שרוח הקודש הנובעת מכנסת ישראל שורה על האדם, רואה הוא בעיניו איך שכל תורה שבעל פה כולה לכל פרטיה היא הסתעפות שרש רוחה הקדוש של האומה, וכולם יחד, הפרטים ופרטי הפרטים, מציגים הם במלא החיים והאורה את נשמתה בכל מלא קומתה. ומתוך האהבה הגדולה, שמתגלה בנשמה להאומה כולה, וכל סגולת נשמתה, מתפשטת אהבה טהורה תמידית עליונה – על כל תורה שבעל פה, והאהבה מבהקת את ההכרה של – הפרטים, ומחדרת את הכשרון להוציא דבר מתוך דבר – בבינת אמת, וממנה חוזרת החבה בקודשה העליון לתורה שבכתב ברום תפארתה. ושניהם יחד מתנוצצים בגוונים נהירים בתור שרש נשמת האומה וענפיה.

  • אורות התורה – פרק ב. תורה לשמה

    פרק ב. תורה לשמה

    א.
    ענין תורה לשמה – לשם התורה. כי מציאות החכמה הוא רצון השי'ת שתהי' בפעל, והיא מציאות יותר נחמדה ומעולה מכל מה שאפשר להחשב, ואין החסרון כי אם מצדנו, שמצד היותנו שקועים בגוף אין אנו מכירים כל ענין וחוזק ועילוי מציאותה. וחכמת התורה הרי היא הגילוי האלהי כפי רצונו ית' הבא מצד עבודתנו ותלמודנו. והנה כל הלומד תורה הוא מוציא מהכח אל הפעל את מציאות חכמתה מצד נפשו, ובודאי אינו דומה האור המתחדש מצד חיבור התורה לנפש זו לאור הנולד מהתחברותה לנפש אחרת, ואם כן הוא מגדיל התורה ממש בלמודו, וכיון שהקב"ה רוצה שיגדיל תורה, הדרך הישר הוא שילמד האדם מצד אהבתו את האור הגדול, שרוצה השי"ת בגילוי מציאותו, שיתגדל יותר ויותר. ומכל שכן לחדש בתורה, שהוא ודאי הגדלת התורה ממש באור כפול.

    ב.
    עיקר למוד תורה לשמה, בענינים הרוחניים מתקיים הדבר כפשוטו, כי קרבת ד' ורוממות הקדושה גלויה בהם, והאדם מתרומם על ידם, ובענינים המעשיים צריכים להבין שהם כולם סעיפים ולבושים של אור היושר והצדק האלהי, ובתוך כל הפרטים יחד נמצאת הנשמה האלהית של שכלול העולם, בחיים בחומר ורוח, בחברה וביחיד, וממילא נוקב האור ויורד ג"כ בכל פרט ופרט. וכיון שרגש הלב והשכל הפנימי נתון להארה האלהית הכללית, המסתתרת בכל המון הלמודים המעשיים, מתהוה עי"ז גילוי פנימי בכל פרט ופרט, שיוצא לאור לפי כשרון רוחו של כל אחד. לפעמים מתרחב הרעיון ומתגלם עד שאפשר ג"כ לבטא ולבאר את ניצוץ האור האלהי, שנתפס באיזה מן הפרטים, וברוממות מעלה בכל הפרטים, ולפעמים מתגלה הדבר רק בתור התנוצצות עדינה בחדרי הלב, אבל מ"מ היא מעלה את הנשמה למצב נעלה, שהחיים כולם מזדככים על ידה. וזהו "כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה", וההארה הכללית לעומתה נאמר "ולא עוד אלא שכל העולם כולו כדאי הוא לו".

    ג.
    כשעוסק בתורה, בדברים פשוטים, יראה איך ירד האור העליון בצורה נפלאה, עד שנתישב כ"כ יפה בעולם המעשה, וירחיב לבבו על היקר הגדול הזה ועז החיים הללו, הנובעים ממקור קודש הקדשים המלאים ע"י השביל המקודש של אור ישראל בכל העולם כולו, וידע ברור שהאור הזה, המצומצם כ"כ בתיבות ובאותיות, במנהגים, במעשים, בדינים, בפלפולים, ובסברות פוגש הוא את האור העליון המרומם מכל אלה, ומתרחץ בו, ומשתעשעים הם יחד, ואור חי העולמים מתמלא זיו ועונג גדול מהפגישה התמידית הזאת, שבאה מכח העוסק בתורה לשמה, שעושה שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה.

    ד.
    אחד מהדרכים של עסק התורה לשמה הוא, להעשיר את כנסת ישראל בכחות רוחניים גדולים, וכל מה שמתרבה אור התורה, ועמה חבתה וכבודה, בלב אחד מישראל, הרי הכח היסודי של האומה מתחזק ומתאמץ, והנשמה הפרטית של זה האיש, הפועל ברכה כללית זו, היא מצד עצמה ג"כ מתגדלת ומתהדרת, משתלמת ומתפארת בענפים רבים ורעננים, ומשלחת שרשים רבים ואדירים, ומשתרשת ע"י בשרשי עץ החיים האמתיים, שכפי טהרתה וגבורתה תכיר ותחוש את עומק נועם טעמם של החיים המאושרים הללו. "וחכך כיין הטוב הולך לדודי למישרים, דובב שפתי ישנים".

    ה.
    כשלומדים תורה לשמה עושים חסד עם כנסת ישראל. הא כיצד, רוח האומה מתחזק על ידי מה שבניה מתפרנסים בפרנסתם הרוחנית מפרי רוחה, והתורה כולה היא מלאה רוח ישראל, וכל יחיד העוסק בתורה הוא מגלה כח חיים חדש בנשמת ישראל ע"י המזון הנשמתי שהוא מקבל מהתורה. וכל מה שהתלמוד יותר מואר ומוכתר יותר בדעה רחבה ובשכל טוב, וכל מה שמתוספת בו יותר נדיבות לבב וטהרת נפש, כן כח החיים הישראליים הולך ומתגלה על ידו ונותן להאומה כח ושמחת חיים להתעודד ולקום. וכל הרפיונות שבאים לעולם ברוח ישראל, מקורם הוא שכחת התורה ורפיון ידים מן התורה.

    ו.
    יסוד תורה לשמה הוא הגברת כחה של כנסת ישראל, הנמצאת גנוזה בקרבנו. וכל מה שנוציא יותר אל הפועל סעיפי ידיעות והרחבת רגשות ממנה, הננו מגדלים את כחה ומזהירים את יפעתה, והרינו מגדילים את התורה עצמה, שהיא רוחניות החיים האמתיים של כנסת ישראל, הצפונה בנו, והחבויה בכל התורה כולה ובכל פרט מפרטיה.

    ז.
    עיקר למוד תורה לשמה אי אפשר לבא כ"א ע"י הכשר זה של ההבנה וההדגשה הבאה עמה, איך כל פרטי תורה חביבים חבת קדש ואיך האור הכללי, המלא חיים ומביא חיים לעולם, מתפלש הוא בכל הפרטים כולם.