פרק ז'
תחומי השכל והאמונה

המחקר השכלי להכרת אלקים וגבולותיו. כיצד להתיחס למחקר השכלי? אמונה ומחקר מה עדיף? ההבדל בין החוקר למאמין. אמונה בתוקף קבלת אבות. אמונה בכוח הרגש שבנפש. תנאים לאי־ערפול ההרגשה. אקסיומה של אמונה ואקסיומה של כפירה. חזון האמונה.

בתנ"ך

ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים …
דברים ד', ו'.

♦

דרך אמונה בחרתי…
תהלים קי"ט, ל'.

♦

… דע את א־להי אביך ועבדהו…
דה"א, כ"ח, ט'.

בדברי חז"ל

גבול יש לשכל האנושי.

כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלה, מה למטה, מה לפנים ומה לאחור.
חגיגה י"א.

♦

האדם צריך להשתמש בשכלו.

תניא, ר' יוסי אומר: אוי להם לבריות שרואות ואינן יודעות מה רואות, עומדות ואינן יודעות על מה הן עומדות.

שם, י"ב.

♦

כנגד הטוענים.

הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורוס.
אבות פ"ב, י"ט.

♦♦

בדברי הקדמונים

א. מהי מטרת המחקר? רב סעדיה גאון. האמונות והדעות (מההקדמה)

… אנחנו חוקרים ומעינים בעניני תורתנו בשני ענינים: האחד מהם שיתברר אצלנו בפועל מה שידענו מנביאי האמת במדע; והשני, שנשיב על כל מי שטוען עלינו בדבר מדברי תורתנו. והוא שא־להינו חייבנו כל מה שאנו צריכים אליו מענין תורתנו על ידי נביאיו, אחר שאמת להם הנבואה אצלנו באותות ובמופתים, וציונו שנאמין בענינים ההם ונשמרם. והודיענו כי כאשר נעיין ונחקור יצא לנו הבירור השלם בכל שער כאשר הודיענו על ידי נביאיו. והבטיחנו כי לא יתכן שיהיה לכופרים עלינו טענה בתורתנו ולא ראיה למספקים באמונתנו. והוא באמרו במה שהגיד לנו מן הדברים כולם שהם מוחלים, והוא הבורא את התחלתם, והוא אחד ואין שותף לו כאמרו: (ישעי' מ"ד, ו') "כה אמר ה' מלך ישראל וגואלו ה' צבאות אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין א־להים". ואמר אחריו במה שצוה בו והזהירנו ממנו והגיד אותה לנו שהוא היה הוה ויהיה, כאמרו: (שם שם ז') "ומי כמוני יקרא ויגידה ויערכה לי משומי עם עולם ואותיות ואשר תבאנה יגידו למו". והסיר פחדנו מן החולקים עלינו, כי לא יתכן להם שיגברו עלינו בטענה ולא שיראו עלינו דבר מחויב, כמו שאמר (שם, שם ח'): "אל תפחדו ואת תרהו הלא מאז השמעתיך והגדתי ואתם עדי היש א־לוה מבלעדי ואין צור בל יעדתי". ואמרו: "אל תפחדו" רוצה בו עניני בעלי דינים ברובם וכוחותם ומדותם כמו שאמר במקום אחר: (שם נ"א, י"ג) "ותפחד תמיד כל היום מפני חמת המציק". ואמרו: "ואל תרהו" הוא כמו ואל תיראו (כאשר יבא בענין התמורה הה"א במקום אל"ף), ורוצה – מן הדברים עצמם ומן הטעויות עצמם, כאשר אמר במקום אחר (יחזקאל ב', י'): "מפניהם אל תירא ומדבריהם אל תחת", ואמר (שמות ט', כ'): "הירא את דבר ה' ". ואמרו: "הלא מאז השמעתיך" רוצה בו ההגדות שעתידים לבא; ואמרו "והגדתי" רוצה בו ההגדות אשר חלפו כמו שאמר (ישעי' מ"ב, ט'): "הראשונות הנה באו וחדשות אני מגיד"; ואמרו: "ואתם עדי" דומה אל מה שראה העם מן האותות הנראות והמופתים הנגלים, והם על פנים רבים מבא עשר המכות ובקיעת הים ומעמד הר סיני. ואני רואה כי ענין המן יותר נפלאת מכולם, כי הדבר המתמיד יותר נפלא מהנפסק, כי לא יעלה בדעת תחבולה שתכלכל עם שמספרם קרוב לאלף אלפים אדם ארבעים שנה לא מדבר, כי אם במזון מוחל, יחל אותו הבורא להם באויר. ואילו היה הנה שום פנים לתחבולה לקצת זה, היו מקדימים אלה הפילוסופים הקדמונים והיו מכלכלים תלמידיהם בו ומלמדים אותם החכמות והיו מספיקים להם, מהצטרך לעסוק בקנין ולבקש עזר מבני אדם, ולא שיהיו המון בני ישראל מסכימים על הענין הזה, ומספיק זה בתנאי כל הגדה נאמנת.
ועם זה, כשהיו אומרים לבניהם שאנחנו עמדנו במדבר ארבעים שנה אוכלים המן ולא היה לו שום עיקר, היו אומרים להם בניהם: הנה אתם מכזבים לנו, אתה פלוני – הלא זה שדך, ואתה פלוני – הלא זה גנך, אשר מהם הייתם תמיד מתפרנסים! זה מה שלא היו בניהם מקבלים מהם בשום פנים. ואמרו: "היש א־לוה מבלעדי" רוצה בו, שמא הייתם יראים שיהיה קצת מה שהגדתי לכם שהיה או קצת מה שהגדתי לכם שיהיה – אין כן, אם היתה בריאה מבורא זולתי, ושמא לא הייתי יודע כל מה שיעשהו. וכיון שאני אחד, דעתי כוללת כל מה שעשיתיו ומה שאעשהו. ואמרו: "ואין צור בל ידעתי" נכנסו בו גדולי בני אדם וחכמיה, כי מלה "צור" נופלת על גדולי בני אדם, כאמרו (ישעי' נ"א, א'): "הביטו אל צור חוצבתם ואל מקבת בור נוקרתם הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם וגו'," ורוצה בו, כי אין חכם ואין גדול שלא אדעהו, ולא יתכן שיהיה להם טענה עליכם בתורתכם ולא שובר לאמונתכם, מפני שדעתי כולל הכל והודעתי לכם אותו.
ועל הדרך הזה, ירחמך הא־ל, נעיין ונחקור להוציא אל מה שהודיענו א־להינו במדע ובהכרה, (ויסמך לשער הזה שער שאנו צריכים לו). ונאמר, כשיהיו דברי התורות מתקיימות בחקירה ובעיון הברור כאשר הגיד לנו א־להינו, מה אופני החכמה שהודיענו אותם מדרך הנבואה והעמיד עליהם מופתים ואותות הנראות, לא המושכלות? אחר כך אשיב בעזרת הא־ל התשובה השלמה. ונאמר מפני שידע בחכמתו כי המבוקשים המוצאים במלאכת העיון לא ישלמו כי אם במדה מהזמן, כי אם יניח אותנו בידיעת תורתו עליה, נעמוד זמן בלא תורה עד שתשלם המלאכה ויתום העסק בה. ושמא רבים ממנו לא תשלם בו המלאכה בעבור חסרון שיש בו או שלא ישלם לו להתעסק בה בעבור שיקוץ בה, או מפני שהספקות שולטים עליו ומבלבלים אותו. ושמרנו הבורא מכל אלו הטורחים כלם במהרה ושלח לנו שלוחיו והגיד לנו בהגדה והראנו בעינינו אותות עליה ומופתים שלא התערב בהם ספק, ולא מצאנו דרך לדחותם כמו שאמר: "אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם". ודבר עם נביאו בפנינו ושם זה מחייב להאמין בו תמיד, כמו שאמר: (שם י"ט, י"ט) "בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם". והתחייבנו מיד לקבל ענין התורה וכל אשר נכלל בה כבר התקיים בעד המוחש, והתחייב בקבולו כל מי שהוגד לו בראיית ההגדה הנאמנת, כאשר אני עתיד לבאר. וצונו שנרצה לעיין במתון עד שיצא לנו זה בעיון, ולא סרנו מהמעמד ההוא עד שנתקיימה טענתו עלינו. והתחייבנו להאמין בתורתו ממה שראו עינינו ושמעו אזנינו. ואם יארך הזמן למעיין ממנו עד שישלם עיונו לא יחוש לזה, ומי שיתאחר בעבור דבר מונע מזה לא ישאר בלי דת. ומי שיהיה מן הנשים או הנערים ומי שלא ידע לעיין תהיה דתו שלימה ומגיע אליה, כי כל בני אדם שוים במדעים החושיים, ישתבח החכם המנהיג. ובעבור זה אתה רואה בתורה מקבץ בהרבה מקומות הנשים והבנים והאבות בזכרון האותות והמופתים.
ואחר כך אומר בהקרבת זה: כמי ששקל מממונו אלף זוז, לחמשה לכל אחד כ"ב זוז, ולששה אנשים לכל אחד ששה עשר זוז ושני שלישי זוז, ולשבעה לכל אחד ארבעה עשר זוז ושתי שביעיות, ולשמנה אנשים לכל אחד שנים עשר זוז ושלש שמיניות ולתשעה אנשים לכל אחד עשרה זוזים ותשיעית. ורוצה לאמת אצלם במהרה מה שנשאר מן הכל, והוא אומר שהנשאר הוא ת"ק זוז, התחייבו להאמין מה שאמר להם. ויש להם מתון לדעתו מדרך החשבון כל אחד כפי השגתו והבנתו, ומה שקורה לו מדבר מונע.

♦

ב. חובת המחקר העצמי, רבנו בחיי. חובת הלבבות (שער היחוד) 1. פרק ג'

אך לדעת אם אנו חייבים לחקור על היחוד בדרך העיון אם לא, אומר: כי כל מי שיוכל לחקור על הענין הזה והדומה לו מן הענינים המושכלים בדרך הסברא השכלית, חייב לחקור עליו כפי השגתו וכח הכרתו. וכבר הקדמתי בתחלת הספר הזה מן הדברים המראים חיוב הענין מה שיש בו די, והמתעלם מחקור הרי זה מגונה, ונחשב מן המקצרים בחכמה ובמעשה. והוא דומה לחולה שהוא בקי בחליו ובדרך רפואתו, סמך על רופא שמרפא אותו בכמה מיני רפואות. והוא מתעצל לעיין בחכמתו וסברתו ברפואות הרופא לדעת אם הוא מתעסק בענינו על דרך נכונה או לא, והיה יכול לעמוד על זה מבלי דבר שימנעהו. וכבר חייבתנו התורה בזה, כמו שכתוב: (דברים ד') "וידעת היום והשבות אל לבבך וגו' ". והראיה שההשבה אל הלב הוא עיון השכל, הוא מה שאמר הכתוב: (ישעי' מ"ד) "ולא ישיב אל לבו ולא דעת ולא תבונה וגו' ". ואמר דוד ע"ה: (תהלים ק') "דעו כי ה' הוא א־להים וגו' ", ואמר: (שם צ"א) "אשגבהו כי ידע שמי", ואמר: (ירמי' ט') "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי". ואמרו רבותינו ז"ל: (אבות פ"ב, י"ד) הוי שקוד ללמד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורוס. ואמרה תורה: (דברים ד') "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים וגו' ". ואי אפשר שיודו לנו העובדי כוכבים במעלת החכמה והבינה, עד שיעידו לנו הראיות והמופתים ועדי השכל על אמתת תורתנו ואומן אמונתנו. וכבר הבטיחנו יוצרנו לגלות אור כבודו על כל בשר, ושיראה כבודו הבהיר לאות לנו אל אמתת תורתנו, כאשר אמר: (ישעי' ס') "והלכו גויים לאורך וגו' ", ואומר: (שם ב') "והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' וגו' ". וכבר התבאר מן השכל ומן הכתוב ומן הקבלה, שאנו חייבים לעיין במה שנוכל להשיג בירורו בדעתנו.

♦

2. הנ"ל, פרק ד'

אך איך דרך המחקר על אמתת היחוד, ומה שאנו צריכים לדעתו קודם שנחקור על היחוד, אומר: כי כל דבר שמבקשים לדעת אותו כשמסתפקים במציאותו, צריך לשאול עליו תחלה: אם הוא נמצא אם לא. וכשתתברר אמתת מציאותו, צריך לחקור עליו: מה הוא ואיך הוא, ולמה הוא. אך הבורא יתעלה אין אדם רשאי לשאול עליו אלא באם הוא בלבד. וכשתתברר מציאותו בדרך העיון, נחקור עליו אם הוא אחד או יותר מאחד. וכאשר יתברר לנו שהוא אחד, נחקור על ענין האחד, ועל כמה פנים יאמר אחד. ובזה יתקיים לנו היחוד השלם, כמו שאמר הכתוב: (דברים ו') "שמע ישראל ה' א־להינו ה' אחד". על כן אנחנו חייבים לחקור תחלה היש לעולם הזה בורא אם לא. וכאשר יתברר שיש לעולם בורא בראו וחדשו, נחקור עליו אם הוא אחד או יותר מאחד. וכשיתברר כי הוא אחד נחקור על ענין האחד העובר והאחד האמת, ומה שצריך לספר בו על הבורא מענינו, ובו ישלם ענין היחוד בלבנו, ויגמר במחשבתנו בעז"ה.

♦

ג. הכרת א־להים בדרך המחקר, רבנו בחיי. חובת הלבבות (שער היחוד, מתוך פ"ה) *)

ההקדמות אשר יתברר מהן כי לעולם הזה בורא בראו מאין הן כדלקמן:
א. אין הדבר עושה את עצמו. ב. כל תופעות המציאות אינן נצחיות, ומזה מתחייב שתופעות אלו נתחדשו בזמן מסוים. מהקדמות אלו יש להוציא את המסקנה שיש לעולם בורא שבראו מאין.
ונברר את ההקדמות: א. כל דבר שלא היה לפני כן ונתחדשה מציאותו לא יתכן הדבר אלא באחד משני פנים: שהוא המציא את עצמו או שאחר המציאו. אם נניח שעשה את עצמו נצטרך לומר שהדבר נעשה או לפני היותו או לאחר היותו. ושתי אפשרויות אלו מופרכות: אם נאמר שעשה את עצמו טרם היותו, הרי באותה שעה לא היה אלא אפס ואיך תתכן מצדו פעולה. ואם עשה את עצמו אחר היותו הרי נמצא שלא עשה ולא כלום.
ב. כל המציאות כולה נמצאת במצב של התחלפות חמרים תדירה – בעל החי מת ומסתלק, צורת האדמה משתנית בעטין של פעולות טבע. כל זה פועל מתוך תקופת זמנים מסוימת. כל תופעה דורשת תקופת זמן שבתוכה שנוי זה חל. מכיון שכל העולם מרכב מתופעות אלו שהן פועלות בזמן, הרי שגם הסכום הכללי של כל התופעות כולן, מגבל הוא במסגרת הזמן והיתה לו התחלה בזמן מן הזמן, כלומר שנתחדש העולם באותה שעה.

מתופעות אלו שהן פועלות בזמן, הרי שגם הסכום הכללי של כל התופעות כולן, מגבל הוא במסגרת הזמן והיתה לו התחלה בזמן מן הזמן, כלומר שנתחדש העולם באותה שעה.
ועוד – הרי אנו יכולים לצייר לעצמנו אפשרות של הוצאת תקופה מסויימת מתוך גלגל הזמן. הוצאת תקופה זו בהכרח תקטין את הסכום של התופעות. אולם, בדבר ללא תכלית הרי לא תתכן הקטנה, ומזה מתחייב שבנצחיות לא יתואר חלוקה לחלקים, מה שאינו כן בעולמנו. ומזה מוכח שהעולם הוא מגבל בזמן. כלומר שנתחדש בזמן מן הזמן ממצב של אפס.

זה מחייב אותנו לומר שיש לעולם מי שחידשו ובראו מאין.

אכן, יש בני אדם האומרים שהעולם נהיה במקרה, מבלי בורא שבראו ויוצר שיצרו. אולם דבר זה מתמיה, איך יעלה דבר כזה על דעת אדם בריא בכח שפוטו. הרי אילו היה זה שומע, לדוגמא, אדם שמספר בגלגל הדולה מים מן הבאר ומשקה את החלקות, שזה נתקן מעצמו מבלי אומן שטרח בחבור כליו השונים, היה מחשיב אותו ככסיל וממהר להכחישו. ואם אין מתקבל על הדעת רעיון זה באחת התחבולות הקטנות של השכל האנושי, איך נוכל להעלות דבר זה על הרעיון בגלגל העולם הגדול של הארץ וצבא השמים, שהננו רואים בהם חכמה עצומה, ואיך יתכן לומר שנעשה הדבר מבלי כוונת מכוון ומחשבת חכם בעל יכולת בלתי מגבלת.
והרי ידוע שהדברים הנעשים מבלי כוונה לא יצא מהם שום סימן לחכמה ויכולת בצוע. הלא תראה אם ישפך דיו על ניר חלק, לא יתכן שיצטייר ממנו כתב מסודר ושורות הנקראות ברעיון ותכן. ואילו היה אדם מביא לפנינו מכתב מסודר ואומר כי נשפך הדיו מאליו על הניר ומזה נעשה צורת הכתב מאליה, האם לא היינו מכזיבים אותו מיד, ואיך נוכל להניח דבר זה עצמו בדבר שמלאכתו הרבה יותר דקה ותיקונו יותר קשה ומסובך ועמוק עד אין תכלית שיהא מבלי כוונת מכוון ובעל יכולת בלתי מוגבל.

♦

ד. העיון העצמי הוא השלב השני אחר הקבלה, רמב"ם. מו"נ (ה"ג פ' נ"ד)

… החכמה ההיא הגמורה היא אשר התבאר בה במופת מה שלמדנוהו מן התורה על דרך הקבלה מן השכליות ההם. וכל מה שתמצא בספרים מהגדלת החכמה וחשיבותה ומיעוט קוניה: (איוב ל"ב, ט') "לא רבים יחכמו", (שם כ"ח, י"ב) "והחכמה מאין תמצא" וכיו"ב הפסוקים הרבה, כולם על החכמה ההיא, אשר תלמדנו המופת על דעות התורה וכו'.
וזכרו החכמים ז"ל ג"כ, שהאדם נתבע בידיעת התורה תחלה, ואח"כ הוא נתבע בחכמה, ואח"כ הוא נתבע במה שראוי עליו מתלמודה של תורה, רצוני לומר להוציא ממנו מה שראוי לעשות. וכן ראוי שיהי' הסדר שיודעו הדעות ההם תחלה על דרך קבלה, ואח"כ יתבארו, במופת, ואח"כ ידוקדקו המעשים המטיבים דרכי האדם. וז"ל בהיות האדם נתבע על אלו הענינים השלשה על הסדר הזה אמרו: (שבת ל"א.) כשאדם נכנם לדין תחלה אומרים לו: קבעת עתים לתורה? פלפלת בחכמה? הבנת דבר מתוך דבר? הנה התבאר לך, שידיעת התורה אצלם מין אחד, והחכמה מין אחר, והוא ואמת דעות התורה בעיון האמיתי.

♦

ה. הידיעה העיונית היתה קיימת בישראל ונשתכחה, רמב"ם. מו"נ (ח"ב מתוך פ' י"א)

… ואלו הענינים כולם בארנו שאינם סותרים דבר ממה שזכרוהו נביאנו וחכמי תורתנו, כי אומתנו אומה חכמה שלימה, כמו שבאר יתעלה על ידי האדון אשר השלימנו ואמר (דברים ד', ו'): רק עם חכם ונבון הגוי וגו'. אך כאשר אבדו טובותינו רשעי אנשי האומות הסכלות ואבדו חכמתנו וחבורנו והמיתו חכמינו עד ששבנו סכלים כמו שיעד רע בעוונותינו ואמר (ישעי' כ"ט, י"ד): "ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר", והתערבנו בהם ונעתקו אלינו דעותיהם, כמו שנעתקו אלינו מדותיהם ופעולותיהם. וכמו שאמר בדמיון המעשים (תהלים ק"ו, ל"ה): "ויתערבו בגויים וילמדו מעשיהם", כן אמר בהעתק דעות הסכלים אלינו (ישעי' ב' ו'): "ובילדי נכרים ישפיקו", תרגם יונתן בן עוזיאל: ובנימוסי עממין אזלין. וכאשר גדלנו על מנהג דעות הסכלים, שבו אלו הדיעות הפילוסופיות כאלו הם נכרים מתורתנו בזרותם מדעות הסכלים, ואין הענין כן.

♦♦

בדברי האחרונים

ו. האמונה עולה על המחקר, ר' יוסף אלבו. העיקרים (מאמר א', פ' כ"א)

האמונה בשי"ת ובתורתו היא המביאה את האדם אל ההצלחה הנצחית ואל דבקות הנפש בדבר הרוחני. וזה דבר אמת אותו הנסיון, לפי מה שבא בו הקבלה הנמשכת כי לעולם לא נמצא לאחד מן הפילוסופים ולא לשום חוקר שישיג למעלת הנבואה, והוא הדבק הרוח הא־להי עם השכל האנושי, כמו שנמצא לבעלי התורה שנדבק שכלם בה' דיבוק חזק עד שיגיע מהתדבקותם לשנות טבע המציאות לעשות חפצם ורצונם ויחדשו בעולם אותות ומופתים יותר מאד כנגד טבע המציאות. וכו'. כי האמונה בשם ובתורתו היא הנותנת שלמות בנפש ודבקות בעליונים עד שיכנע אליו הטבע לעשות רצונו, לפי שנפשו מתעלית ע"י האמונה במדרגה שהיא למעלה מן הדברים הטבעיים, ועל כן ימשול בהם.

♦

ז. גבולות האמונה, הנ"ל. שם (פ' כ"ב)

… דבר שלא יספק בו שום אדם, כי האמונה שראוי שתשים את האדם מצליח, היא האמונה בדבר שהוא אמת בלבד. לא האמונה במה שאינו נמצא שהוא נמצא, ובמה שהוא נמצא שאינו נמצא וכו'.
… שהנמנעות שני מינים: אם נמנעות קיימות בעצמם, שלא יתואר השם ביכולת על חלופן וכו'. וכיו"ב הנמנעות א"א שתבא הקבלה להאמין במציאותם ולא במה שהוא ממינם, ואי אפשר לחוש שיעיד לעולם על המצא זה ולא על כיוצא בו, אחר שאי אפשר לשכל לצייר מציאותה. ולזה לא יתכן שתבא האמונה על זה ולא על כיוצא בזה. וכו'. ויש מין אחר מן הנמנעות, שאפשר שיתואר השם ביכולת על חלופן, והן הנמנעות אצל הטבע בלבד. כי אלו וכיוצא בהן אף אם הם נמנעות אצל הטבע, אינן נמנעות בחק הבורא. וכו'. ובמין השני הזה מן הנמנעות אפשר שתבא אמונה בו, אחר שאפשר לשכל לצייר מציאותו.

♦

ח. יראת ה' מציינת את התפיסה הדתית, ר' יצחק בן עראמה. "חזות קשה" (מתוך שער ג')

… לפי שמנהג הפילוסופים היה להודות הפעולות כולן אל הא־ל ית' על דרך ההשתלשלות, והוא מה שעלה מדעת העיוני ומהשערתם השכלית הוא מה שיחסוהו אל הא־ל ית' כמו שאמרנו. עד שבזה האופן יאמרו שכל הפעולות השלמות והמעשים השכליים על פי ה' יעשו, יעשם מי שיעשם. אמנם הפעולות אשר לא יגזור השכל על שלמותם ותועלתם המה המעשים המיוחסים אל סכלות האנשים ואל העדר שכלם, לא אליו ית' בשום פנים. והיה ג"כ האמת כמו שאמרו שהריגת האדם בנו, משחית נפשו הוא יעשנה, ולא בשום היקש כלל וכלל. הוצרך הא־ל ית' להוציא אברהם אבינו וזרעו מאיצטגנינות שלו לצוותו להעלות את בנו לעולה, שישכל מדבריו בתחלה לשוחטו, כדי שיפרד עוד וינזר מהדעת הפילוסופי ויכנס לפני ולפנים במסורת האמונה בהשגחת הא־ל ית' באופן העולה מעלה מהטבע הכוללת, שבעבור זה תהיה חובה מוטלת על כל בעל שכל לעשות מצותו אף כי תנגדה שכלו וימאסה רצונו תכלית המיאוס וההתנגדות, כדי שיגיע מזה מורא ופחד על אוהבי השי"ת הקרובים אליו מעבור על דבריו, בשישיגם על זה הרע היותר הגדול שישוער, שלא יקבלו הפילוסופים בשום פנים. תדע כי לא עלה על פילוסוף מעולם לשון "יראה", כי הם אינם לשלמותם מתוך יראה כלל, כי לא פחדו שיבא אליהם ממנו שום רע ולא ישערו שישנו באפשרותו בשום צד. אבל יאמר עליהם שהם אוהבים אותו מתוך עוצם רוממותו ומעלותיו המושגים להם מתוך עיוניהם. עד שהגיע אברהם אבינו למדה זו כי על כן נאמר: "עתה ידעתי כי ירא א־להים אתה ולא חשכת את בנך את יחידיך ממני" וכו' (בר' כ"ב). כי מתחלה היה מישיר מעשיו כולם על ההקש השכלי לאהבת ה' ית' ולהתדמות אליו, כי ע"כ נקרא (ישעי' מ"א): "אברהם אוהבי", שנא': "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו" וכו'. אמנם עכשו שלא היה שום מבוא למצוה זו רק מיראה שמא ישיגהו הפסד נפשו מהמנעו שהוא יותר רע מהריגת בנו יודע לכל שהוא ירא א־להים באמת. וכו'.
וכאשר תשכיל תראה כי זה כולו אינו רק להעלותו לגמרי ממדרגת פילוסוף למדרגת א־לוהי מאמין שעליו נאמר: "צדיק באמונתו יחיה" (חבקוק א'), כי הנה הפילוסופים לא האמינו מעולם דבר אלא ידעו מה שידעוהו, ומה שלא ידעוהו כחשוהו ויאמרו: לא הוא. והראיה הגמורה לזה ממנו ע"ה כי טרם הגיעו לזה אעפ"י שנאמר בו: "והאמין בה' " (בר' ט"ו), שנראה שכבר נחשב לו לזכות במה שמגיע לכלל אמונה, הנה לא זז משם עד שאמר: "ה' א־להים במה אדע כי אירשנה". הרי שעדיין לא נתקררה דעתו שיהא לו דבר בתורת אמונה כ"א בתורת מדע גמור. אמנם האנשים הא־להיים הנמשכים אחריו מכאן ולהבא, רצוני – התורניים, המה ידעו מה שידעו הפילוסופים, ואשר תניחהו התורה מאשר לא תשיג יד עיונם לא יכחישוהו, חלילה לה', אבל הוא אצלם בתורת אמונה. כמו שאמר המלך הקדוש: "האמינו בה' א־להיכם ותאמנו" וכו' (ד"ה ב', כ'), עד שיערה עליהם או על יחידם רוח ממרום ויודיעם במדע נבואי שהוא תכלית הידיעות.

♦

ט. ערך התמימות בעבודת ה', 1. ר' נחמן מברסלב. לקוטי מוהר"ן חנינא (אות י"ט)

עיקר התכלית והשלמות הוא רק לעבוד ה' בתמימות גמור בלי שום חכמות כלל. כי יש מחקרים שאומרים שעיקר התכלית והעוה"ב הוא רק לדעת כל דבר כמות שהוא וכו'. ולדעתם הרעה עיקר השגת התכלית הוא ע"י חקירות וחכמות חיצוניות שלהם. אבל באמת אצלנו עיקר השגת התכלית הוא רק ע"י אמונה ומצוות מעשיות לעבוד ה' עפ"י התורה בתמימות ובפשיטות. ועי"ז בעצמו זוכין למה שזוכין עין לא ראתה וכו'. כש"כ (תהלים קי"א): "ראשית חכמה יראת ה' ", שעיקר ראשית לקדימת החכמה הוא רק יראת ה' שצריך להקדים היראה להחכמה. וכו'.

ובאמת הוא איסור גדול להיות מחקר ח"ו וללמד ספרי החכמות ח"ו. רק הצדיק הגדול מאד הוא יכול להכניס עצמו בזה ללמד השבע חכמות. כי מי שנכנס בתוך החכמות הללו ח"ו יכול ליפול שם. כי יש אבן נגף בכל חכמה וחכמה וכו'.

♦

2. הנ"ל. שם מ"ד

האמונה תולה בפה של אדם, בבחי': (תהלים פ"ט) "אודיע אמונתך בפי", היינו ע"י שמדברים האמונה בפה – זהו בעצמו אמונה, וגם עי"ז באים לאמונה. ומחמת זה צריך להזהר מאד מדבורים של כפירה ואפיקורסות, אעפ"י שאינו אומרם מלבו, היינו שהוא בעצמו מאמין ואינו כופר ח"ו, רק שהוא חוזר ואומר דבר אפיקורסות ששמע בשם אחרים שהם אפיקורסים, והוא מתלוצץ מהם. אעפי"כ גם מזה צריך ליזהר מאד, כי הדבור הזה של כפירה מזיק לאמונה. גם הוא איסור גמור, כי על השי"ת אסור לומר דברי הלצות אפי' בדרך שחוק. וכבר מבואר בספרים ובדברינו בכמה מקומות להרחיק עצמו מאד מאד לבלי לעיין כלל בספרי המחקרים והפילוסופיה ואפילו מספרים של חקירה שחברוהו גדולים מאחב"י, גם מהם צריך להרחיק מאד כי הם מזיקים מאד לאמונה. כי די לנו באמונתנו שקבלנו מאבותינו הקדושים. וזה כלל גדול ויסוד ועיקר בעבודת ה' להיות תם וישר וכו', לעבוד אותו ית' בתמימות בלי שום חכמות וחקירות כלל כלל לא וכו'.
ובאמת אחר כל החכמות אפי' מי שיודע חכמות באמת, אחד כל החכמות צריך להשליך כל החכמות ולעבוד את ה' בתמימות בפשיטות גמור בלי שום חכמות. וזוהי החכמה הגדולה שבכל החכמות לבלי להיות חכם כלל, כי באמת אין חכם בעולם כלל. ואין חכמה ואין תבונה נגדו ית'. והעיקר הוא כי רחמנא ליבא בעי.

♦♦

בדברי גדולי תקופתנו והוגיה

י. האמונה – נטיה עדינה בנפש, הרב אי"ש קרליץ. חזון איש. על עניני אמונה (מתוך פרק א)

א. מדת האמונה היא נטיה דקה מעדינות הנפש. אם האדם הוא בעל נפש ושעתו שעת השקט, חפשי מרעבון תאוני, ועינו מרהיבה ממחזה שמים לרום והארץ לעומק הוא נרעש ונדהם כי העולם נדמה לפניו כחידה סתומה כמוסה ונפלאה. והחידה הזאת מלפפת את לבבו ומוחו, והוא כמתעלף, לא נשאר בו רוח חיים, בלתי אל החידה כל מעינו ומגמתו, ודעת פתרונה קלטה נפשו. ונבחר לו לבוא באש ובמים בשבילה, כי מה לו ולחיים, אם החיים הנעימים האלו נעלמים ממנו תכלית ההעלם. ונפשו סחרחרה ואבלה וכמהה להבין סודה ולדעת שרשה והשערים ננעלו.
טו. ומה נכבד האיש אשר בעבודתו המתמדת עלתה בידו לקבוע רסן על פי מדות הגסות עצמן לבלום: אין כעס ואין רוגז, אין שנאה ואין איבה, אין נקימה ואין נטירה, אין שאיפה אחר כבוד ואין תאוה לשעשועי הבל.
וכשם ששכלו של האציל נכון ודעתו דעת אמת, כן הדמיון*) שלו מכריע תמיד את כף האמת. ואמיתת מציאותו ית' מתקבלת על לבו ללא הסוס וללא פקפוק, כי לבו רואה תמיד ברקי נוגה למעלה מגדרי עולם, ובהכרת בוראו ית' ימצא פתרון החידה של העולם כולו אשר הדריכה מנוחתו ללא הפוגות.

♦

יא. סיפוק נפשו של המאמין הוא ללא שיעור, חזון איש. על עניני אמונה, בטחון ועוד (מתוך פרק א')

ט. כאשר זכה שכל האדם לראות אמיתת מציאותו ית' מיד נכנם בו שמחת גיל אין קץ ונשמתו נעימה עליו, והדמיון משלים עם השכל לחזות בנעם ד'. וכל תענוגי בשר חמקו עברו, ונפשו העדינה מתעטפת בקדושה וכאילו פירשה מגוף העכור ומשוטטת בשמי שמים. ובהעלות האדם בערכי קדש אלו, נגלה לפניו עולם חדש, כי אפשר לאדם בעוה"ז להיות כמלאך לרגעים וליהנות מזיו הקדש, וכל תענוגי העוה"ז כאפס נגד עונג של דביקות האדם ליוצרו ית'.
הכח הטמיר הלזה הוא אחד מכוחות הטמירים שנתן היוצר בנשמת האדם וכח זה מעיד על קשר הגבר ליוצר כל היצורים ואשר נברא לעבוד את בוראו ולדבקה בו.

♦

יב. טיבה של אמונה, שד"ל. יסודי תורה (שיעורים בעיקרי הדת, ט"ז)

האמונה העורת הנעדרת כל יסוד שכלי, אינה נחשבת בכתבי הקדש כמעלה ביחס לא־להים; וכו'. הנביאים לא פסקו להוכיח את עובדי האלילים בשל אמונתם; אברהם הי' אהוב על ה' ונבחר על ידיו משום שעזב את אמונת השוא של אבותיו; ועמוס (ב' ד') מאיים על היהודים בחרבן משום שבסנורים ילכו אחרי טעויות אבותיהם: "כה אמר ה' על שלשה פשעי יהודה ועל ארבעה (כלומר: בשל רוב עוונותיו) לא אשיבנו (בלי עונש): על מאסם את תורת ה' וחקיו לא שמרו ויתעום כזביהם אשר הלכו אבותם אחריהם".

♦

יג. האמונה היא בעיקרה תלוי' בתכונות האדם, ד"ר י. ר. הלוי הולצברג. המדע והדת (מתוך פ"ז ופ"ג)

.. המדע מסיק את מסקנותיו על סמך הנחות יסודיות, על סמך אקסיומות מסוימות, ואין (וגם לא יכולה להיות) כל סתירה בין מסקנותיו ובין המסקנות הנקבעות על סמך אקסיומות אחרות, על סמך הנחות יסודיות השונות מאלו שעליהן הסתמך המדע.
בחירת אקסיומות מסוימות, העדפת אקסיומה אחת על השני' נעשית ע"י האדם לא עפ"י דרישות השכל והמדע, כי אם אך ורק מתוך התחשבות – מדעת או שלא מדעת – בהתאמת האקסיומה הזאת ובהתאמת המסקנות הנובעות ממנה לתכונות מסוימות של נפש האדם. האקסיומות שהאדם מקבל (ולכן גם כל תפיסת העולם שלו המבוססת עליהן) מעידות, איפוא, לא על שכלו, כי אם על תכונות נפשו.
(גם ביחס להכרת א־להים) אפשר לדבר רק על הנגוד שבין שתי אמונות – בין האמונה באקסיומות של התורה על בריאת העולם ע"י ה' ומתן תורה במעמד הר סיני לעם ישראל – ובין אמונת הכפירה באקסיומות האלו, והאמונה ב"טבע". האדם בוחר כאקסיומה זו או אחרת לא על סמך שקול הדעת של השכל המחייב אותו בהכרחיות לבחירה מסוימת, אלא בהתאם לתכונות נפשו והלך רוחו.

♦

יד. חוש האמונה צריך פיתוח, ד"ר יצחק ברייער. נחליאל (מתוך "שבת האדם")

אין יהדות בלי מילת לבב ואין יהדות בלי התקדשות, ורק האדם עצמו יכול למול את לבבו, ורק הוא עצמו יכול להתקדש. "מפי עוללים ויונקים יסדת עוז" (תהלים ח', י"ג). העוללים והיונקים רצונם הם עוד לא מפותח, וכל קדושתם של דורות הקדומים שוררת על הילד היהודי, ומן הנעלם ממנו בוקע ועולה זרם כביר של אהבת ה' ושל אהבת תורה ומצוות עד שכל עצמותיו תאמרנה: ה' מי כמוך!

אולם רוב בני האדם בגמר ילדותם מתפרד רצונם ונהיה לשלשה ראשים: רצון בהמי, רצון שכלי ורצון חזוני, ובלי השתדלות תוקף עליהם הרצון הבהמי, וכח הדמיון והרצון השכלי עוזר לו עד שהרצון החזוני נסתם ומתקפח.
הלא גם האדם היהודי מתאוה, וגם לו אהבת עצמו וכוח הדמיון, והרצון השכלי גם בו מוכנים לעמוד לימינו של הרצון הבהמי אם יתן להתנשא מעל לראש. על כן כשתבא עת התפרדות הרצון – לקרא למילת הלב ולהתקדשות, לא מתוך עצבות רוח ולא במרה שתורה, אלא מתוך שמחה של מצוה.

"במה יזכה נער את ארחו לשמור כדבריך? בכל לבי דרשתיך"! אין תשובה אחרת! כדי להנצל מסכנת ההתמרדות של הרצון צריך לדרוש את ה', ודרישה – "בכל לבי"!
אבל – "דרשו ה' בהמצאו"! וכי יכול לדרוש את ה' מי שלא למד איך לדרוש? וכי יכול למצוא את ה' מי שדרשו בכיוון מוטעה? איה א־להי ישראל?
לא במציאות המורגשת הוא ולא במציאות המושכלת הוא ולא בתוך כל הבריאה. כי כל הבריאה היא ה"לא־א־להים" – הנברא, ואין למציאותה שום חלק במציאות הבורא ב"ה, וגם עצמותה של הבריאה נעלמת ממך, ואתה משכיל רק את צלמה. לדרוש את ה' אין פירושו לדרוש "ראיות" שכליות למציאותו. כי אין ראיות כאלה! תודה לה' שאינן! לו היו – חרותו של אדם מה תהא עליה? הן היה אז מוכרח לדעת את ה', וחדל להיות -אדם!
אין ראיות! הוכחה מן העלול לעילה? מן המסובב לסבה? הלא לגבי השכל העלול והעילה, המסובב והסבה הם כולם תמיד ממין אחד, ואיך להפסיק פתאום את השרשרת, אשר אין לה לא ראשית ולא תכלית.
איה א־להי ישראל? לא במציאות המושכלת ולא במציאות המורגשת. על כן יעזב האדם היהודי את המציאות המושכלת והמורגשת – "לבדו". "מה הקב"ה כתיב ביה: ונשגב ה' לבדו, אף הכא ויותר יעקב לבדו" (ב"ר וישלח ל"ב, כ"ה). ומה יותר מן האדם היהודי כשיעזב את המציאות המושכלת והמורגשת? יותר האנכי החזוני…
והאנכי החזוני אם לבדו ידרש את ה' ימצאנו כי קרוב הוא לו. כשם שהצור קרוב אל הסלע שנחצב ממנו, כשם שאפיקי המים קרובים לאיל העורג. "ראיות"? וכי האיל יבקש ראיות טרם ישתה מאפיקי המים, אשר יערג אליהם?
כל מי שדורש "ראיות" למציאות הבורא ב"ה סימן מובהק הוא, שלא הרצון החזוני "לבדו" דורש את ה', שהרצון השכלי משתתף לפחות בדרישה, ומן הסתם גם הרצון הבהמי, ומצא לא ימצא את ה', כי איננו דורשו "בהמצאו".

♦♦♦

בשולי המקורות

קו הגדרת התחומים שבין האמונה לשכל הוא גם הקו המפלג את הדעות של חושבי מחשבת היהדות לשני מחנות. היש לשכל האנושי מבוא לשאלות על מקורו ותכליתו של העולם? והאם מוטל בקשר לבעיות אלה תפקיד שהוא על השכל? אלו הן השאלות, שהתשובה עליהן היא מנוגדת.
המחנה השכלתני, שראשי דובריו הם רב סעדי' גאון, רבנו בחיי והרמב"ם עונים: הן. "דע את א-להי אביך ועבדהו" – מצות התורה היא לבסס בדרך הוכחתית־שכלית את יסודות האמונה. נקודת המוצא אמנם, גם לדעות אלה, נשארת הקבלה והתכונה התורשתית של אמונה. הרמב"ם מזהיר מפני קוצר דעת ומחשבות הלב שתכנן ספקנות: "לא ימשך כל אחד מכם אחר דעתו הקצרה וידמה שמחשבתו משגת האמת. כך אמרו חכמים: אחרי לבבכם – זו מינות". המסקנא שאליה אנו חותרים בדרך השכל היא ידועה ואנו בטוחים מראש בנכונותה. אין לתלות איפוא את קביעת המסקנות בתוצאות של הבירורים השכליים. מטרת המחקר והעיון היא: "שיתברר אצלנו בפעל מה שידענו מנביאי הא־להים כמדע" (רס"ג). כלומר, לתת ביסוס שכלי־הכרתי לאמת הזאת שהגענו אליה בדרך הקבלה והתורשה, הרי זה דומה למי שבודק ע"י חשבון את סכום הכסף שתחת ידו לאחר שכבר עמד על זה דרך ספירתו ומהנ"ל), והרי בטוח הדבר, שבמדה שספר נכון וחישב נכון, שני אלה יתאימו. ומכיון שהיסוד האמוני הוא בטוח, הרי גם בטוח במדה שכח שפוטנו והגיוננו הם נכונים ש"כאשר נעיין ונחקור יצא לנו הבירור השלם כאשר הודיענו על ידי נביאיו" (הנ"ל). בזה נבדלת הפילוסופיה הדתית מהכללית. שזו האחרונה אינה רואה עצמה קשורה מראש בכל מסקנא שהיא. מה שגדולי מחשבה אלה חייבו עם זאת את המחקר העצמי הוא משתי סבות עיקריות: א' מתוך ההנחה שבכח השיפוט השכלי להגיע אל חקר בסבך הבעיות הללו. וב', מה שהוא בעצם תולדה מהראשונה, שלפי השקפתם השכל צריך שיהיה גם המקור של התחושות (עי' לעיל פ"ב סעיף א', ולהלן פ' כ"ג סעיף ב').
ההתנגדות לתפיסה זו מנוסחת יפה בדברי ר"י אלבו (עיקרים) ויסודותיה כבר נקבעו בספר הכוזרי. תכנה הוא: "האמונה היא למעלה מן הידיעה המחקרית". דבקות הרוח הא־להי עם השכל האנושי מושגת דוקא ע"י אמונה (ר"י אלבו, והשוה גם כוזרי מאמר א', ד', י"ג ומאמר ד', ט"ז־י"ח). דעות אלה מעדיפות את התחושה האמונית ואת קבלת האבות על השיקולים השכליים העצמיים בנידון זה. "הכוזרי" אף מדגיש את קוצר יד השכל האנושי בכלל להקנות לנו אמיתיות בשטח זה: "נכנסים בה ספקות, ואם תשאל הפילוסופים עליה אינך מוצא אותם מסכימים על מעשה אחד ולא על דעת אחת" (מאמר א', י"ג).

מכל מקום גם דעות אלו, עם שאינן נותנות את זכות הבכורה לשכל, איו זה אלא מפני שרואים את השטח הזה מחוץ לתחומי שכל האדם. אבל גם לדעתם לא יתכן שיבא חיוב להאמין במשהו המנוגד לשכל: "חלילה לאל שתבא התורה במה שידחה ראיה או מופת" (כוזרי א', ס"ז) ר"י אלבו מגדיר זאת, בחלקו את "הנמנעות" (דברים הנראים להיות בלתי אפשריים) לשני סוגים: הבלתי אפשרי מצד השכל, מפני שמכיל סתירה פנימית וכיו"ב, והבלתי־אפשרי מצד חוקי הטבע הנראים בעינינו כקבועים ובלתי משתנים. בסוג השני מן הנמנעות תתכן אמונה באפשרות של שינוי, שכן חק הטבע אינו מחויב המציאות מצד עצמו. ואינו אלא תולדה מרצון הבורא, וע"כ הוא נשאר תמיד תלוי ועומד ברצונו וממילא גם ניתן לשינוי עפ"י רצון זה עצמו.
מסביב לשאלה זאת על היחס לעיון ולמחקר בשאלות א־להות היה נטוש ריב בקרב פלגי היהדות בזמן התפרסמות הספר מורה נבוכים, והדיו הגיעו עד לתקופה האחרונה. כמה מראשי החסידות התבטאו בצורה חריפה ביותר נגד המחקר והעיון: "אחר כל החכמות צריך להשליך כל החכמות ולעבוד את ד' בתמימות, בפשיטות גמורה בלי שום חכמות" (לקוטי מוהר"ן); "אם שהחסיד "חובת הלבבות" אומר שצריך לחקור ולידע, אמת כדבריו, אבל לא בדרכים של שכל חמרי אלא בדרכים המושגים מן הנביאים ומן "הזהר" הק' וכתבי מרן (האר"י זצ"ל), כדי לזכך נפשו להשיג בקדושה נועם זיו אורו ית' יראתו ואהבתו. ואחר כל אלה מה ידעת? מה פשפשת? מה מצאתי הוא כולא סתים כקדמיתא" (האדמו"ר ר' יצחק אייזיק מקומרנא "נתיב מצוותיך", שביל היחוד).
ביטוי חריף נגד השיטה המחקרית ביהדות ניתן בדורנו ע"י ד"ר ברייער, מהאסכולה הפרנקפורטאית של ר' ש. ר. הירש. בדבריו, השוללים אפשרות של דיון והוכחה שכלית בעניני א־להות ("הוכחה מן העלול לעלה? מן המסובב לסבה?"), והמלווים גם נימה של נצחנות ("אין ראיות כאלה! תודה לה' שאינן!") יש קצת מההפרזה, בהיות, שגם הדעות ביהדות העומדות על החקירה והעיון כחובה וכמצוה מן התורה, הן דעות בעלות משקל, שהובעו לא ע"י קטלי קניא, אלא ע"י גדולי ומאורי ישראל. בדבריו יש לשמוע בעיקר הד למסקנות של הפילוסופיה החדשה הסוגרת את תחום המחקר בעניני א־להות בפני השכל האנושי.
לא לנו להכריע בריב איתנים זה, לא נבוא לפסוק הלכות בעניני דעות בדברים העומדים ברומו של עולם. נסתפק רק במה שצוינו הקוים של דרכי המחשבה השונים, שמהם מסתעפים הבדלים ענקיים בכל הקו המחשבתי של היהדות.

 

---

א. שיתברר אצלנו בפועל וכו'. שנגיע מתוך שיקול שכלי עצמי למה שנמסר לנו בקבלה מאבותינו.

שהם מוחלים. שהיתה להם התחלה, כלומר שהם נבראו אי פעם ואינם קדמונים.

לקצת זה. למשהו מעין זה.

כשיהיו דברי התורות והחכמות מתקיימות בחקירה וכו'. מכיון שאפשר להבין הדברים מעצמנו, לשם מה ניתנה תורה?

ולא סרנו מהמעמד ההוא וכו'. ואנו ממשיכים לסמוך אמונתנו עפ"י קבלת אבות על מעמד מתן תורה עד אשר נבסס הדבר באופן עצמאי.

במדעים החושיים. בידיעה הבאה אלינו ע"י החוש. דהיינו ע"י הנסים והנפלאות שנעשו לאבותינו ביציאה ממצרים.

ויש להם מתון וכו'. בדרך מתונה ומחושבת יכולים לדעת ע"י חשבון.

ולמה הוא. סבת התהוותו.

אלא באם הוא בלבד. רק בירור היותו מצוי.

ועל כמה פנים יאמר אחד. מהם המובנים השונים של המלה אחד.

האחד העובר והאחד האמת. האחד היחסי והאחד המוחלט, (עי' לעיל פ"ד סעיף ב').

*) בשינויים.

ד. החכמה ההיא הגמורה. לפני כן ביאר שכמה סוגי ידיעה נקראים בשם זה. ובא לומר עכשיו, שהסוג העיקרי של חכמה.

דרך קבלה מן השכליות ההם. שבתורה באו יסודות לא בתור הוכחות אלא בתור אמיתיות נתונות, (כגון שא־להים אחד, שאינו גוף וכיו"ב).

מהגדלת החכמה. מה שמגדילים ערך החכמה.

במה שראוי עליו וכו'. מה שצריך להסיק מתוך הלימוד, היינו הצד המעשי.

שידיעת התורה וכו'. שהחכמה הוא משהו נוסף ולא רק ידיעת מה שכתוב בתורה.

ה. ואלו הענינים כולם וכו'. היינו הידיעות הפילוסופיות על א־להים ועל עולם.

האדון אשר השלימנו. אשר הורה לנו את דרך השלמות, והיינו – מרע"ה.

שיעד רע. שהודיע ה' מראש שיבא עלינו רע.

ונעתקו אלינו. וקבלנו מהם.

שבו אלו הדעות וכו'. נעשו הידיעות הפילוסופיות כאילו זרות לנו.

בזרותם וכו'. מתוך היותן לא מתאימות עם הדעות האליליות של אומות העולם.

ו. לפי מה שבא הקבלה הנמשכת. בהתאם למה שמסרו לנו בקבלה מדור לדור.

ז. שהנמנעות. הדברים הבלתי אפשריים.

נמנעות קיימות בעצמם. דברים שלא יתכן שיהיו מצד עצמותם, דהיינו שיש כאן סתירה מיניה וביה.

הנמנעות אצל הטבע. שלפי החוקים הקיימים בטבע הידוע לנו הוא לא יכול להיות.

ח. על דרך ההשתלשלות וכו'. לא שיש ציווי אלקי מפורש, אלא מה שהשכל האנושי מחייב, מתוך היותו הסתעפות והשתלשלות מהשכל האלקי, יקרא לזה שהוא רצונו וציוויו.

כי לא עלה על פילוסוף וכו'. הפילוסופים לא יכולים לצייר לעצמם שנחויב לעשות משהו מתוך יראת העונש, שמאחר שאין ה' מצווה אינו גם מעניש.

י. נטיה דקה וכו'. הרגשה הדורשת טיפול עדין ובלא זה היא נוטה להטשטש ולהסתר.

בעל נפש. בעל חוש התפעלות.

שעת השקט וכו'. התאוות מבלבלות ומסיחות את הדעת.

ועינו מרהיבה וכו' חידת העולם מעוררת לשאלה ולתשובה כאחד: התשובה לשאלה המתעוררת: מי ברא אלה הפלאות? – באה כהרגשה טמירה בלתי מוכחת, שעם זאת בטוחים באמתה, והיא – הלא זה א־להים!

האציל. בעל הנפש.

הדמיון. והוא הצד ההרגשתי שכאדם, שכאשר הגיונו בריא גם הוא בריא ויוצר אצלו נוסף להכרה השכלית גם תחושת האמת ביחס לא־להים כמקור העולם.

לבו. המכוון לאותו כח שבנפש המעורר את הדמיון.

ברקי נוגה. מבריק האור הא־להי דרך נפלאות חוקי הטבע.

*) ענין הדמיון הוא כח נאצל מן השכל והוא שטחי בלתי עיוני, לשכנע את האדם ולאסור את לבו שלא יחשוב נגד דמיונו וכו'.

… טבע הדמיון למהר ולהתקדם ולהגיד משפט טרם שהשכל הכין מאזני משפט לשקול בפלס דבר על אופנו, והדמיון חורץ משפטו כרגע, מהו מן האמת ומהו מן הכזב. (שם, אות ח').

יד. אין יהדות וכו'. לא התמימות הטבעית הבאה בתורשה, אלא זו המושגת תוך החלטה פנימית הבאה תוך הכרת האמת.

העוללים והיונקים וכו'. תמימות טבעית תתכן רק אצל הילד, ספני שעוד לא הגיע להתפתחות שכלית.

רצון בהמי. האינסטינקט.

רצון שכלי. הבא מפני שהשכל מורה לו כך.

רצון חזוני. המושג ע"י הברקה, והוא מתגבר על שני הרצונות האחרים.

לא במציאות המורגשת. הסתכלות בטבע אינה מספיקה, באשר בטבע אין הוכחות מוחלטות למציאות ה'.

לא במציאות המושכלת. גם בדרך העיון השכלי אין הוכחות מוחלטות.