פרק י״ח.
תורה ומצוות

יסוד מוסכם – אין תועלת לבורא במעשי המצוות. הבעיה הקיימת – למען מה ולמען מי ניתנו המצוות. מצוות שכליות ושמעיות. מעשה המצוה כמחנך. העקרון שביסוד המצוות והביטוי המעשי. המצוה ביסודה העליון ובהתגשמותה בעולם המעשה. השפעה נסתרת של מעשה המצוה. כפיה ורצון בקיום המצוות.

בתנ״ך

ושמרתם ועשיתם כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החוקים האלה ואמרו רק עם־חכם ונבון הגוי הגדול הזה:

דברים ד', ו'.

♦

ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם אני ה':

ויקרא י"ח, ה'.

♦

בכל הדרך אשר צוה ה' א־להיכם אתכם תלכו למען תחיון וטוב לכם והארכתם ימים בארץ אשר תירשון:

דברים ה', ל'.

♦

כי לקח טוב נתתי לכם – תורתי אל תעזבו:

משלי ד', ב'.

♦

עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר:

דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום:

משלי ג', י"ח.

♦ ♦

בדברי חז״ל

העולם נברא על־פי חוקי התורה.

"ה' בחכמה יסד ארץ" כשברא הקב״ה את עולמו נתיעץ בתורה וברא את העולם.

תנחומא, בראשית א'.

♦

קיום העולם תלוי בקבלת התורה.

וארשב״ל מאי דכתיב (בראשית א'): "ויהי ערב ויהי בקר יום הששי". מלמד שהתנה הקב״ה עם מעשי בראשית ואמר אם ישראל מקבלים את תורתי -מוטב, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתהו ובהו.

ע"ז ג'.

♦

התורה מקנה לאדם חירות מוחלטת.

אל תקרי דורות אלא חרות, שאין לך בן־חורין אלא מי שעוסק בתורה.

פרקי אבות פ״ו, מ״ב.

♦

טעמי מצוות

האומר על קן צפור יגיעו רחמיך (מראים עצמם כמתכוונים להעמיק בלשון תחנונים, רש״י) וכו' משתקים אותו.

מאי טעמא? – פליגי בה תרי אמוראי במערבא. חד אמר: מפני שמטיל קנאה במעשי בראשית (לומר: על אלה חס, ולא על שאר בריותיו, רש״י). וחד אמר: מפני שעושה מדותיו של הקב״ה רחמים ואינן אלא גזירות (מדותיו – מצוותיו. והוא לא לרחמים עשה אלא להטיל על ישראל חוקי גזירותיו, להודיע שהם עבדיו ושומרי מצוותיו וגזירות חוקיו, אף בדברים שיש לשטן ועכו״ם להשיב עליהם ולומר: מה צורך במצוה זו? – רש״י).

ברכות ל"ג:

♦

וא״ר יצחק: מפני מה לא נתגלו טעמי תורה, שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן, ונכשל בהם גדול העולם. כתיב (דברים י״ז): "לא ירבה לו נשים". אמר שלמה: אני ארבה ולא אסור. וכתיב (מל״א י'): "ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו"; וכתיב (דברים י״ז): "לא ירבה לו סוסים" ואמר שלמה: אני ארבה ולא אשוב. וכתיב (מל"א י״א): "ותצא מרכבה ממצרים" וכו'.

סנהדרין כ"א:

♦ ♦

בדברי הקדמונים

א. התורה, חלקיה וערכה בשביל האדם
רס״ג. האמונות והדעות (מתוך מאמר ג׳)

הודיענו א־להינו יתי בדברי נביאיו שיש לו עלינו תורה נעבדהו בה, ובה מצוות שצוה אותנו בם, אנחנו חייבים לשמרם ולעשותם בלב שלם. הוא אמרו (דברים כ"ו, ט״ז): "היום הזה ד' א־להיך מצוך לעשות את החקים האלה ואת המשפטים ושמרת ועשית אותם בכל לבבך ובכל נפשך". והעמידו לנו נביאיו על המצות ההם האותות והמופתים המלאים ושמרנום ועשינו אותם מיד. ואחר כך מצאנו העיון מחייב שנצוה בה ולא היה ראוי לעזבנו מבלעדי דבר, וראוי שאבאר ממה שמחייב אותו העיון לענין הזה דברים וענינים. ואומר, כי השכל מחייב להקביל כל מטיב. אם בהטבה אם הוא צריך אליה, אם בהודות – אם איננו צריך לגמול. וכאשר היה זה מחיובי השכל, לא היה נכון שיעזבהו הבורא ית' בעניני עצמו, אבל התחייב לצוות ברואיו בעבודתו והודות לו בעבור שבראה. והשכל מחייב עוד שהחכם לא יתיר לגדפו ולקללו, והתחייב עוד למנוע הבורא עבדיו מזה להקביל בו. והשכל מחייב עוד שימנע הברואים לחטא קצתם לקצתם בכל מיני החטאים, והתחייב עוד שלא יתיר להם החכם זה. והשכל מכשיר עוד שיטריח החכם עושה בדבר מהדברים ויתן לו שכרו עליו, בעבור שיגיעוהו אל התועלת בלבד, מפני שהיה זה ממה שמועיל לעושה ולא יזיק המטריח. וכאשר נקבץ אלו הארבעה ענינים יהיו כלליהם הם המצות אשר צונו א־להינו. והוא שחייבנו לדעתו ולעבדו בלב שלם כמו שאמר הנביא (דה"י א', כ"ח, ט'): "ואתה שלמה בני דע את א־להי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה". ועוד הזהירנו מהקבילו בקללות ובגדופים, אע״פ שאינם מזיקים אותו אלא שאין מדרך החכמה להתירם, באמרו (ויקרא כ״ד, ט״ו): "איש איש כי יקלל א־להיו ונשא חטאו". ולא התיר לקצתנו להרע לקצתנו ולחמסם כמו שאמר (שם י"ט, י״א): "לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו". ואלה השלשה ענינים, הם ומה שנסמך אליהם, הם החלק הראשון משני חלקי המצות. ונסמך אל הראשון מהם להכנע לו ולעבדו ולעמד לפניו והדומה לזה, והכל בכתב. ונסמך אל השני שלא ישותף לו ולא ישבע בשמו לשקר, ושלא יתארהו בתארים המגנים והדומה לזה, והכל בכלל. ויסמך אל השלישי עשות המשפט והאמת והצדק והדין והרחקה מהרוג המדברים ואיסור הנאוף והגנבה והרכילות ושיאהב המאמין לאחיו מה שהוא אוהב לנפשו וכל אשר נכלל באלה השערים, והכל בכתב. וכל ענין מאלה שמצוה בו נטע בשכלנו טובתו, וכל ענין מהם שהזהיר ממנו נטע בשכלנו גנותו כמו שאמרה החכמה אשר הוא השכל (משלי ח', ז'): "כי אמת יהגה חכי ותועבת שפתי רשע".

והחלק השני דברים אין השכל גוזר אותם שהם טובים לעצמם ולא מגונים לעצמם, הוסיף לנו הבורא עליהם צווי והזהרה להרבות גמולנו והצלחתנו עליהם כמו שאמר (ישעי' מ״ב, כ״א): "די חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר". והיה המצווה בו מהם טוב, והמוזהר ממנו מהם מגונה למקום העבודה בהם. והוספו בענין השני בחלק הראשון. ועם זה אי אפשר שלא יהיה להם עם ההסתכלות תועלות חלקיות ועלילה מעטה בדרך המושכל כאשר היה לחלק הראשון תועלות גדולות ועלילה גדולה מדרך המושכל.

וראוי שאקדם הדברים על המצוות השכליות תחלה, ואומר: מן החכמה לאסור שפיכות דמי המדברים, שלא יותר זה, ויכלה קצתם את קצתם ויש בו אחר מה שמרגישים בו מן הצער בטול הענין שכוון בו החכם ומכרית אותם ההרג מאשר בראם לו והטריחם בו. ומן החכמה לאסור את הזנות שלא יהיו המדברים כבהמות, ולא ידע אחד מהם אביו שיכבדהו גמול שגדלהו, ושיורישהו האב טרפו כאשר ירש ממנו המציאה ושידע שאר קרוביו מדוד ואחי אם ויעשה מה שהוא מוצא להם מן החנינה. ומן החכמה לאסור את הגנבה כי אם תותר יבטחו קצת בני אדם על גניבת ממון קצתם ולא יישבו העולם ולא יקנו ממון, אך אם יבטח הכל על זה תבטל הגנבה עוד בבטול הקנינים, מפני שלא ימצא מה שיגנב כלל. ומן החכמה אך מראשיתה דבר צדק ועזוב הכזב כי הצדק הוא האמירה על הדבר כאשר הוא ובענינו, והכזב הוא האמירה על הדבר לא כאשר הוא ולא בענינו, וכאשר יפול החוש עליו וימצאהו בתכונה מהתכונות ותליץ עליו הנפש בהפך בתכונת זולתה, מקבילות שני התכונות בנפש ומתהפכות ותשער מהמנעם בדבר נכרי.

ואח"כ אומר שראיתי מבני אדם מי שסובר כי אלה ד' השרשים המוזרים אינם מוזרים אבל המוזר אצלו מה שיצערהו וידאיגהו, והטוב אצלו מה שיערב לו וירגיעהו. ולי על הדברים האלה תשובה רחבה במאמר הד' בשער הצדק. אך אזכר ממנה הנה קצת. ואומר כי מי שחושב זה, כבר עזב כל מה שהבאתיו לראיה הנה, ומי שעזב זה הוא סכל והסתלק טרחו מעלינו. ועם זה לא אנוח עד שארחיבהו ההתהפכות וההמנע. ואומר כי הריגת השונא מה שיערב להורג ויצער ההרוג ולקיחת הממון והנשים הנשואות ממה שיערב ללוקח ויצער ללקוח ממנו. ועל המחשבה הזאת יתחייב להיות כל פעל מאלו השנים חכמה וסכלות יחד, חכמה מפני שיערב לגנב ולהורג ולזונה, וסכלות מפני שהוא מצער בעל דינו. וכל דעת שמביאה אל ההתהפכות ועל ההמנע הוא שקר אך יתקבץ עליהם ההפך הזה באיש א', כדבש שנפל בו מעט ארס, אכלו והוא ערב והורג ומתחייבים שתהיה חכמה וסכלות יחד.

אחר כן אומר בחלק הב' אשר הוא מותר בשכל והתורה צותה בקצתו ואסרה קצתו והניחה השאר מותר כמו שהוא, כמו קדוש יום בין ימים בשבתות ומועדים, וקדוש איש משאר בני אדם ככהן והנביא. וההמנע מאכול קצת המאכלים ומשכב קצת בני אדם, והפרישות תיכף לקצת המקרים בעבור הטומאה. ואלה השרשים ומה שיולד מהם ומה שיצטרף אליהם אף על פי שהעלה הגדולה בקיומם מצות א־להינו והנאתנו אל התועלת, אני מוצא לרובם עלות חלקיות מועילות, ואני רואה לזכור קצתם ולדבר עליהם, וחכמת הבורא למעלה מהכל.

ואומר: כי מתועלת קדוש קצת הזמן תחלה, בעזיבת המעשים בו, להגיע אל המנוחה מרב היגיעה, ולהגיע אל קצת החכמה, וחלק מן התוספת בתפלה, ויפנו בני אדם לפגיעת קצתם את קצתם בהתקבצם, וידברו בעניני תורתם, ויכריזו בהם וכל הדומה לזה. ומתועלת קדוש איש מיוחד לקבל ממנו החכמה יותר, ולהפגיע בעדם, ולחבב לבני אדם הדרך הישרה, כדי שיגיעו אל מעלות ושישתדל להישיר בני אדם, כיון שהוא ראוי לכך ומה שדומה לזה. ומתועלות אסור אכילת קצת בעלי חיים שלא ידמוהו לבורא, כי לא יתכן שיחייב לאכול מה שהוא דומה לו, ולא לטמאו; ושלא יעבוד האדם מאומה מהם כי לא יתכן לעבוד מה שהושם לו למאכל ולא מה שהושם אצלו טמא. ומתועלת הרחקת שכיבת קצת הנשים, אשת־איש – כאשר הקדמנו, אבל האם והאחים הצורך מביא להתיחד עמם, ובהתרת נשואיהם היה עולה על לבם לזנות עמם, ושלא יתאוו לצורה היפה מקרוביהם ושלא ימאסו צורה שאיננה יפה כשיראו קרוביהם אינם חפצים בה. ומתועלות הטומאה והטהרה שיכנע האדם מעצמו ושתיקר בעיניו התפלה אחר שפסק ממנה ימים שייקר בעיניו הקודש והמקדש אחר שנמנע ממנו ימים ושישיב לבו ליראת שמים. ועל זה הדמיון כאשר יחקרו רוב המצות האלה השמעיות ימצא להם מן סעיפי העלילה ותועלותיה דברים רבים, וחכמת הבורא בדעתו למעלה מכל מה שישיגהו המדברים כמו שא' (ישעי' ל״ה, ט'): "כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיהם".

וכיון שאמרתי זה הכלל בשני חלקי המצות והם השכליות והשמעיות ראוי שאבאר מה היה הצורך לשלוחים ולנביאים. כי שמעתי כי יש אנשים שאומרים כי אין לבני אדם צורך לנביאים וששכליהם מספיקים להם להישירם במה שיש בהם צורך מן הטוב ומן הרע. ושבתי אל מבחן האמת וראיתי בו, שאם היה הדבר כמו שאמרו, הבורא יודע בו יותר מהם ולא היה שולח שלוחים כי איננו פועל מה שאין לו ענין. ואחר כך הסתכלתי בענין ומצאתי צורך הברואים אל השלוחים צורך גדול, לא מפני המצוות השמעיות בלבד להודיע אותם, אך מפני המצוות השכליות, כי המעשה בהם לא ישלם כי אם בשלוחים שיעמידו בני אדם עליהם. ומזה, שהשכל דן בהודאה לאל על טובתו ולא שם גבול להודאה ההיא לא ממאמר ולא מזמן ותכונה והצטרכו לשלוחים. ושמו לו גבול קראוהו תפלה. ושמו לו עתים ומאמרים מיוחדים ותכונה מיוחדת ומגמה מיוחדת. ומזה, שהשכל הרחיק הנאוף ואין בו גבול מושם איך תהיה האשה נקנית לאיש עד שתשוב כאשת איש, היהיה זה בדבור בלבד או בממון בלבד או ברצון אביה בלבד או בעדות שנים או עשרה או בקבוץ אנשי העיר בזה או בסימן שיסמנו עליה או שירשמוה ברושם. ובאו הנביאים ואמרו במהר ושטר ועדות. ומזה, כי השכל מרחיק הגנבה ואין בו איך יהיה הממון ברשות האדם עד שיהיה קונהו מדרך המלאכה או מדרך הסחורה, או מדרך הירושה או מדרך ההפקר כמו ציד הבר והים, או בתת הדמים יתקיים המקח, או בדבור בלבד, ושאר מה שיפול בשער הזה מן הספקות שהוא ארוך ורחב. ובאו הנביאים בכל שאר מהם בדין פוסק. ומזה, הערכת החבלות כי השכל רואה לשער הנזק ולשום לשעורו גבול אם בתוכחה בלבד או בקללה עמה או בהלקאה גם כן. ואם היה בחלקות כמה שעורו וכן הקללה והתוכחה או שלא יספיקו ממנו כי אם בהמיתו, ואם ענש כל מזיק אחד או קצתם אינו דומה לקצתם. ושמו הנביאים לכל אחד מהם תשלום ידוע ושתפו קצתם עם קצתם בענינים ושמו לקצתם תשלום ממון. ובעבור אלה הדברים אשר ספרנו והדומה להם הוצרכנו לשליחות הנביאים, כי אם היינו מונחים לעצתנו היינו חולקים בדעותינו ולא היינו מסכימים על דבר, ועוד – בעבור השמעיות כאשר בארתי.

♦

ב. המצוות כאמצעי לקבלת השפע הא־להי
ריה״ל. כוזרי (מתוך מאמר א')

סט. אמר החבר: בדברך זה לא הצרכתני אל דברים רבים להשיבך. האתה מיחס זאת החכמה הנמצאת בבריאת הנמלה, דרך משל, אל גלגל או אל כוכב או לזולתו מבלתי הבורא היכול, המשער, אשר נתן לכל דבר חוקו מאין תוספת וחסרון.

ע. אמר הכוזרי: וזהו המיוחס אל פועל הטבע.

עא. אמר החבר: ומה הוא הטבע.

עב. אמר הכוזרי: הוא כוח מהכוחות על מה ששמענו בחכמות, ואין אנו יודעים מה הוא, אבל החכמים יודעים אותו בלי ספק.

עג. אמר החבר: אבל ידיעתם בו כידיעתנו. גדר אותו הפילוסוף כי הוא ההתחלה והסיבה אשר בה ינוח וינוע הדבר אשר הוא בו בעצם ולא במקרה.

עד. אמר הכוזרי: כאלו הוא אומר, כי הדבר אשר ינוע מעצמו וינוח מעצמו יש לו סיבה מה, בה ינוח וינוע, וסיבה ההיא – היא הטבע.

עה. אמר החבר: זה הוא שרצה לומר עם דייקות רב ודקדוק והפרש בין מה שיפעל במקרה ממה שיפעל בטבע, והדברים מבהילים השומעים, אבל העולה מידיעתם בטבע -זה הוא.

עו. אמר הכוזרי: אם כן אני רואה שהתעונו בשמות אלה ושמונו משתפים עם הבורא, באמרנו: "הטבע, חכם פועל" ואפשר שנבוא לומר: "בורא" על טעם דבריהם.

עז. אמר החבר: כן הוא, אבל יש ליסודות ולשמש ולירח ולכוכבים פעלים על דרך החמום והקרור, וההרטבה והיובש והתלויים בהם, מבלי שניחס להם חכמה רק עבודה, אבל הציור והשעור וההזרעה וכל אשר בו חכמה לכוונה, לא יתיחס כי אם לחכם היכול המשער, ומי שקורא אלה שמתקנים החומר בחמום ובקרור טבע, לא יזיק, כשמרחיק מהם החכמה, כאשר ירחיק מהאיש והאשה יצירת הולד בהתחברם, אך הם עוזרים לחומר המקבל צורת האדם, מאת המציר החכם. ואל יהיה רחוק בעיניך הראות רשמי ענינים א־לוהיים נכבדים בעולם הזה התחתון, כשיהיו החמרים ההם נכונים לקבל אותם. וזהו שורש האמונה ושורש המרי.

עח. אמר הכוזרי: ואיך יהיה שורש האמונה הוא שורש המרי.

עט. אמר החבר: כן, כי הדברים אשר יכינו לקבל הרשמים ההם הא־להיים אינם ביכולת אדם ולא יוכלו לשער כמותם ואיכותם, ואם ידעו עצמם לא ידעו זמניהם ומקומותיהם וחיבורם והזימון להם, צריך בזה אל ידיעה שלמה ומפורשת תכלית הבאור מאת הא־להים. ומי שהגיעו הדבר הזה וקיים אותו על גבוליו ותנאיו בלב שלם, הוא המאמין. ומי שהשתדל לתקן הדברים לקבל הענין ההוא במחקר וסברות והקשות ממה שימצא בספרי החוזים, הורדת הרוחניות ועשית הטלסמאות, הוא הממרה, כי הוא מקריב הקרבנות ומקטיר הקטורות מהקשה וסברא, ואיננו יודע אמתת מה שראוי, וכמה ואיך, ובאיזה מקום, ובאיזה עת ומי מבני אדם, ואיך ראוי להתעסק בענין ההוא וענינים רבים ספורם יארך. והיה ככסיל, אשר נכנס באוצר רופא מפורסם כי רפואותיו מועילות והרופא איננו בו, ובני אדם היו מכוונים אל האוצר ההוא לבקש התועלת, והכסיל ההוא נותן להם מן הכלים ההם והוא לא היה מכיר רפואות, ולא כמה ראוי להשקות מכל רפואה לכל איש ואיש, והמית ברפואות ההם אשר היו מועילות להם, ואם יזדמן שיקבל תועלת אחד מהם בכלי מן הכלים ההם יטו בני אדם אליו ויאמרו כי הוא המועיל בעצמותו אמנם הוא עצת הרופא ההוא החכם אשר חיבר הרפואות ההם והיה משקה אותם כראוי והיה מצוה החולה שיזמן מה שצריך לכל רפואה ורפואה ממאכל ומשקה ותנועה ומנוחה ושינה וקיצה ואויר ומשכב וזולתם. ועל הדרך הזה היו בני אדם קודם משה, זולתי מעט מזער, נפתים בנימוסי הכוכבים והטבעים ונעתקים מנימוס אל נימוס ומאלוה אל אלוה, ואפשר שמחזיקים ברבים מהם ושוכחים מנהיגם ומנהלם, ומשימם סיבה לתועלות, והם בעצמם סיבה לנזקים, כפי ההכנה והזימון. אבל המועיל בעצמו הוא הענין הא־להי, והמזיק בעצמו הוא העדרו.

♦

ג. נצחיות התורה
רמב״ם. היד החזקה (ה׳ יסודי התורה, פ״ח)

א. משה רבנו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלט וכשוף, אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם, לא להביא ראיה על הנבואה. היה צריך להשקיע את המצריים קרע את הים והצלילן בתוכו, צרכנו למזון הוריד לנו את המן, צמאו בקע להן את האבן, כפרו בו עדת קרח בלעה אותן הארץ, וכן שאר כל האותות. ובמה האמינו בו? במעמד הר־סיני – שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים, והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים: משה, משה לך אמור להן כך וכך. וכן הוא אומר: "פנים בפנים דבר ה' עמכם" ונאמר: "לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת". ומנין שמעמד הר־סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי שנאמר: "הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם". מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה.

ב. נמצאו אלו ששולח להם הם העדים על נבואתו שהיא אמת ואינו צריך לעשות להן אות אחר, שהם והוא עדים בדבר, כשני עדים שראו דבר אחד ביחד שכל אחד מהן עד לחברו שהוא אומר אמת ואין אחד מהן צריך להביא ראיה מחבירו. כך משה רבנו כל ישראל עדים לו אחר מעמד הר סיני ואינו צריך לעשות להן אות, וזהו שאמר לו הקב"ה בתחילת נבואתו בעת שנתן לו האותות לעשותן במצרים ואמר לו: "ושמעו לקולך". ידע משה רבנו שהמאמין על פי האותות יש בלבבו דופי ומהרהר ומחשב והיה נשמט מלילך ואמר: "והן לא יאמינו לי", עד שהודיעו הקב"ה שאלו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים ואחר שיצאו ויעמדו על ההר הזה יסתלק הרהור שמהרהרין אחריך, שאני נותן לך כאן אות שידעו שאני שלחתיך באמת מתחילה ולא ישאר בלבם הרהור, והוא שהכתוב אומר: "וזה לך האות כי אני שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את הא־להים על ההר הזה". נמצאת אומר שכל נביא שיעמוד אחר משה רבנו אין אנו מאמינים בו מפני האות לבדו כדי שיאמר אם יעשה אות נשמע לו לכל מה שיאמר, אלא מפני המצוה שצוה משה בתורה ואמר: "אם נתן אות אליו תשמעון" כמו שצונו לחתוך הדבר על פי שנים עדים, ואע"פ שאין אנו יודעין אם העידו אמת אם שקר. כך מצוה לשמוע מזה הנביא אע"פ שאין אנו יודעים אם האות אמת או בכשוף.

ג. לפיכך אם עמד הנביא ועשה אותות ומופתים גדולים ובקש להכחיש נבואתו של משה רבנו אין שומעין לו ואנו יודעין בבאור שאותן האותות בלט וכשוף, לפי שנבואת משה רבנו אינה על פי האותות כדי שנערוך אותות זה לאותות זה, אלא בעינינו ראינוה ובאזנינו שמענוה כמו ששמע הוא. הא למה הדבר דומה, לעדים שהעידו לאדם על דבר שראה בעיניו שאינו כמו שראה, שאינו שומע להן אלא יודע בודאי שהן עדי שקר. לפיכך אמרה תורה שאם בא האות והמופת לא תשמע אל דברי הנביא ההוא, שהרי זה בא באות ומופת להכחיש מה שראית בעיניך. והואיל ואין אנו מאמינים במופת אלא מפני המצות שצוונו משה, היאך נקבל מאות זה שבא להכחיש נבואתו של משה שראינו וששמענו.

♦

שם, פרק ט' א'-ב'

א. דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת שנאמר: "את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרון לעשות לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו". ונאמר: "והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת". הא למדת שכל דברי התורה מצווין אנו לעשותן עד עולם. וכן הוא אומר: "חוקת עולם לדורותיכם" ונאמר: "לא בשמים היא". הא למדת שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. לפיכך אם יעמוד איש בין מן האומות בין מישראל ויעשה אות ומופת ויאמר שה' שלחו להוסיף מצוה, או לגרוע מצוה, או לפרש במצוה מן המצוות פרוש שלא שמענו ממשה, או שאמר שאותן המצוות שנצטוו בהן ישראל אינן לעולם ולדורי דורות אלא מצוות לפי זמן היו, הרי זה נביא שקר שהרי בא להכחיש נבואתו של משה, ומיתתו בחנק על שהזיד לדבר בשם ה' אשר לא צוהו, שהוא ברוך שמו צוה למשה שהמצוה לנו ולבנינו עד עולם, ולא איש אל ויכזב.

ב. א"כ למה נאמר בתורה: "נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך". לא לעשות דת הוא בא, אלא לצוות על דברי תורה ולהזהיר העם שלא יעברו עליה, כמו שאמר האחרון שבהן: "זכרו תורת משה עבדי", וכן אם צונו בדברי הרשות כגון לכו למקום פלוני או אל תלכו, עשו מלחמה היום או אל תעשו, בנו חומה זו או אל תבנוה, מצוה לשמוע לו והעובר על דבריו חייב מיתה בידי שמים, שנאמר: "והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי הנביא אשר ידבר בשמי אנכי אדרוש מעמו".

♦

ד. תועלת לאדם במצוות בעוה״ז
רמב״ם. מורה נבוכים (ח״ג פ׳ כ״ו)

כמו שחלקו אנשי העיון מבעלי התורה אם מעשיו ית' נמשכים אחר חכמה או אחר רצון, לא לבקשת תכלית כלל, כן חלקו זאת המחלקת בעצמה במה שנתן לנו מן המצוות. שיש מי שלא יבקש לזה סבה כלל ויאמר שהתורות כולן נמשכות אחר הרצון לבד; ויש מי שיאמר שכל מצוה ואזהרה מהם נמשכת אחר החכמה, והמכוון בה – תכלית אחת, ושהמצות כולם יש להן סבה ומפני התועלת צוה בהן, והיות לכולם עלה, אלא שאנחנו נסכול עלות קצתם ולא נדע אפני החכמה בהם – הוא דעתנו כלנו, ההמון והסגולות. וכתובי התורה מבוארים בזה: "חוקים ומשפטים צדיקים", "משפטי ד' אמת צדקו יחדיו". ואלה שנקראים חוקים כשעטנז ובשר בחלב ושעיר המשתלח, אשר כתבו עליהם החכמים ז"ל ואמרו: "דברים שחקקתי לך, ואין לך רשות להרהר בהם, והשטן מקטרג עליהן ואומות העולם משיבין עליהן" – לא יאמין המון החכמים שהם ענינים שאין להם סבה כלל ולא בוקש להם תכלית – כי זה יביא לפעולות ההבל (כמו שזכרנו); אבל יאמין המון החכמים שיש להם עילה – ר"ל: תכלית מועיל על כל פנים, אלא שנעלמה ממנו, אם לקצור דעתנו או לחסרון חכמתנו. כל המצוות, אם כן יש להם אצלן סיבה – ר"ל: כי למצוה ההיא או לאזהרה יש תכלית מועילה: מהם מה שהתבאר לנו צד התועלת בהם, כאזהרה מן הרציחה ומן הגנבה, ומהם שלא התבארה תועלתם כמו שהתבאר בנזכרים, כאיסור הערלה וכלאי הכרם. והם אשר תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו משפטים, ואלו שאין תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו חוקים. ויאמרו תמיד: "כי לא דבר ריק הוא", ואם ריק הוא – מכם, ר"ל: שאין נתינת אלו המצוות דבר ריק, שאין תכלית מועילה לו, אלא אם יראה לכם בדבר מן המצוות שענינו כן – החסרון הוא מהשגתכם. וכבר ידעת הדבר המפורסם אצלנו ששלמה ידע סבות המצוות כלן, מלבד פרה אדומה; וכן אמרם שהא־להים העלים סבות המצוות שלא יזלזלו בהם, כמו שארע לשלמה בשלש מצוות אשר התבארה עילתם – ועל זה העיקר נמשכו כל דבריהם, וכתובי הספרים יורו עליו.

אלא שאני מצאתי דבר לחכמים ז"ל בב"ר יראה ממנו בתחלת מחשבה שקצת המצוות אין להם עילה אלא המצווה בהם לבד, ולא כוון בהם תכלית אחר ולא תועלת נמצאת -והוא אמרם שם: "וכי מה אכפת לו להקב"ה בין מי שהוא שוחט מן הצואר למי שהוא שוחט מן העורף? הוה אומר: לא נתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות – שנא': "אמרת ה' צרופה" ". ועם היות המאמר הזה נפלא מאד, שלא ימצא לו דומה בדבריהם, פרשתי אני בו פרוש תשמעהו עתה – עד שלא נצא מסדר דבריהם כולם ולא נפרד מהשרש המסכם עליו, והוא – היות כל המצוות בוקש מהם תכלית מועילה במציאות: "כי לא דבר ריק הוא", ואמר: "לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני, אני ד' דובר צדק, מגיד מישרים"; ואשר הוא צריך שיאמינהו כל מי שדעתו שלמה בזה הענין הוא מה שאספרהו. וזה: שכלל המצוה יש לה סיבה בהכרח ומפני תועלת אחת צוה בה, אבל חלקיה הם אשר נאמר בהם שהם למצוה לבד. והמשל בו: שהריגת בעלי החיים לצורך המזון הטוב – מבוארת התועלת, כמו שאנחנו עתידים לבאר. אמנם היותה בשחיטה, לא בנחירה, ובפסיקת הושט והגרגרת במקום מיוחד, אלו וכיו"ב – לצרף בהן את הבריות. וכן יתבאר לך ממשלם: שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף. וזכרתי לך זה המשל, מפני שבא בדבריהם ז"ל: שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף. אבל אמתת הדבר היא: כי כאשר הביא ההכרח לאכילת בעלי חיים כוון למיתה הקלה, עם קלות המעשה – שאי אפשר הכאת הצואר אלא בסיף וכיו"ב, והשחיטה אפשר בכל דבר; ולברור מיתה קלה תקנו חדוד הסכין. ואשר ראוי להמשיל באמת מענין החלקים, הוא הקרבן – כי המצוה בהקרבת הקרבן האחד כבש והאחד איל והיות מספרם מספר מיוחד, – זה אי אפשר לתת לו עילה כלל. וכל מי שמטריד עצמו לתת סיבה לדבר מאלו החלקים הוא בעיני משתגע שגעון ארוך, ואינו מסיר בזה הרחקה אך מוסיף הרחקות, ומי שידמה שאלו יש להם סיבה הוא רחוק מן האמת כמי שידמה שהמצוה כולה היא ללא תועלת נמצאת.

ודע שהחכמה חייבה – ואם תרצה, אמור, שהצורך מביא – להיות שם חלקים שאין להם סיבה, וכאילו הוא דבר נמנע בחק התורה שלא יהיה דבר מזה הכת. ואופן ההמנעות בו – שאמרך: למה היה כבש ולא היה איל? השאלה ההיא בעצמה היתה מתחייבת אלו נאמר איל במקום כבש, שאי אפשר מבלתי מין אחד; וכן אמרך: למה היו שבעה כבשים ולא היו שמונה? כן היו שואלים אם אמר שמונה או עשרה או עשרים, שאי אפשר מבלתי מספר בהכרח, וכאילו ידמה זה לטבע האפשר, אשר אי אפשר מבלתי היות אחד מן האפשרים. ואין ראוי לשאול: למה היה זה האפשר, ולא היה זולתו מן האפשרים? כי זאת השאלה התחייב אלו היה בנמצא האפשר האחר במקום זה. ודע זה הענין והבינהו! ואשר אמרו בו תמיד מהיות לכל מצוה סיבה ואשר ידע מהם שלמה, הוא תועלת המצוה בכלל, לא חקירת כל חלקיה.

(ואחר שהענין כן, אני רואה לחלק השש מאות ושלש עשרה מצות לכללים רבים, ויהיה כל כלל כולל מצוות רבות שהם ממין אחד או קרובים בענינם; ואגיד לך סיבת כל כלל מהם ואראה תועלתו אשר אין ספק בה ולא מדחה; ואחר כך אשוב לכל מצוה בפני עצמה מהמצוות ההם אשר יכללם הכלל ההוא ואבאר לך סיבתה, עד שלא ישאר מהם רק קצת מצוות מעטות מאד הם אשר לא התבארו לי סיבותם עד היום. וכן התבאר לי גם כן קצת חלקי מצוות ותנאי קצתם ממה שאפשר לתת סיבתו. והנה תשמע אחר כך כל זה).

ואי אפשר לי לבאר לך אלו הסבות כולם אלא אחר שאקדים לך פרקים רבים, אכלול בהם הקדמות מועילות שהם הצעות לענין זה אשר כונתיו – והם אלו הפרקים אשר אתחיל בהם עתה.

♦

ה. כל המצוות יש להן טעם גלוי
רמב״ן. פי׳ על התורה (דברים כ״ב, ו')

… וכתב ב"מורה נבוכים" כי טעם שלוח הקן וטעם אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, כדי להזהיר שלא ישחוט הבן בעיני האם כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה, ואין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם, כי אהבת האם וחנותה לבני בטנה אינו נמשך אחרי השכל והדבור, אבל הוא מפעולת כח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם. וכן אין עיקר האיסור באותו ואת בנו רק בבנו ואותו, אבל הכל הרחקה, ויותר נכון בעבור שלא נתאכזר. ואמר הרב ואל תשיב עלי ממאמר החכמים האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך וכו'. כי זו אחת משתי סברות, סברת מי שיראה כי אין טעם למצוות אלא חפץ הבורא, ואנחנו מחזיקים בסברא השניה, שיהיה בכל המצוות טעם. והוקשה עליו עוד מה שמצא בב"ר, וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף? הא לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות, שנאמר: "כל אמרת א־לוה צרופה".

וזה הענין שגזר הרב במצוות שיש להן טעם מבואר הוא מאד, כי בכל אחד טעם ותועלת ותקון לאדם, בלבד שכרן מאת המצוה מהן ית'. וכבר ארז"ל (סנהדרין כ"א:): מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו', ודרשו: "ולמכסה עתיק". זה המגלה דברים שכסה עתיק יומין, ומאי ניהו? – טעמי תורה. וכבר דרשו בפרה אדומה שאמר שלמה (במד"ר י"ט): על הכל עמדתי ופרשה של פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני". ואמר ר' יוסי ב"ר חנינא: א"ל הקב"ה למשה: לך אני מגלה טעם פרה אדומה, אבל לאחרים חוקה, דכתיב (זכריה י"ד, ו'): "והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון", "יקפאון" כתיב – דברים המכוסים מכם בעולם הזה, עתידים להיות צפויים לעולם הבא, כהדין סמיא דצפי, דכתיב (ישעי' מ"ב, ט"ז): "והולכתי עורים בדרך לא ידעו", וכתיב (שם, שם, ט"ז): "אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים", שכבר עשיתים לר' עקיבא. הנה בארו שאין מניעות טעמי תורה ממנו אלא עורון בשכלנו, ושכבר נתגלה טעם החמורה שבהם לחכמי ישראל. וכאלה רבות בדבריהם, ובתורה ובמקרא דברים רבים מודיעים כן, והרב הזכיר מהן.

אבל אלו הגדות אשר נתקשו על הרב, כפי דעתי ענין אחד להם. שרצו לומר שאין התועלת במצוות להקב"ה בעצמו יתעלה, אבל התועלת באדם עצמו למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מדה מגונה או לזכור הנסים ונפלאות הבורא ית' ולדעת את ה'. וזהו "לצרף בהם", שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף הכסף אין מעשהו בלי טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג. וכן המצוות – להוציא מלבנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזכרו תמיד.

ולשון זו האגדה עצמה הוזכרה ב"ילמדנו" בפ' "זאת החיה": וכי מה איכפת לו לקב"ה בין שוחט בהמה ואוכל או נוחר ואוכל, כלום אתה מועילו, או כלום אתה מזיקו? או מה איכפת לו בין אוכל טהורות או אוכל טמאות? "אם חכמת – חכמת לך", הא – לא ניתנו המצוות אלא לצרף את הבריות שנאמר (תהלים י״ב, ז'): "אמרות ה' אמרות טהורות", ונאמר (משלי ל', ה'): "כל אמרת א־לוה צרופה", למה? – שיהא מגין עליך. הנה מפורש בכאן שלא באו לומר אלא שאין התועלת אליו יתעלה שיצטרך לאורה כמחושב מן המנורה, ושיצטרך למאכל הקרבנות וריח הקטורת, כנראה מפשוטיהם. ואפילו הנזכר לנפלאותיו שעשה שציוה לעשות לזכר ליציאת מצרים ומעשה בראשית אין התועלת לו, רק שנדע אנחנו האמת ונזכה בו עד שנהיה ראויים להיות מגן עלינו, כי כבודנו וספורנו בתהלותיו כאפס ותהו נחשבו לו. והביא ראיה מן השוחט מן הצואר והעורף לומר שכולם לנו ולא לקב"ה, לפי שלא יתכן לומר בשחיטה שהיא בה תועלת וכבוד לבורא ית' בצואר יותר מהעורף או הניחור, אלא לנו הם להדריכנו בנתיבות הרחמים גם בעת השחיטה. והביאו ראיה אחרת: או מה איכפת לו בין אוכל טהורות, והם המאכלים המותרים, לאוכל טמאות, והם המאכלים האסורים, שאמרה בהם התורה: "טמאים המה לכם". ורמז שהוא להיותנו נקיי נפש, חכמים משכילי האמת. ואמר (משלי ט', י"ב): "אם חכמת – חכמת לך", הזכירו כי המצוות המעשיות, כגון שחיטת הצואר, ללמדנו המדות הטובות הגדורות במינין לזקק את נפשותינו, כמו שאמרה תורה (ויקרא י"א, מ"ד): "ולא תטמאו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא". א"כ כולם לתועלתנו בלבד. וזה כמו שאמר אליהוא (איוב ל״ה, ז'): "אם צדקת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו", ואמר: "או מה מידך יקח". וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו. וכו'.

וכן מה שאמרו: לפי שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזרות, לומר שלא חס הא־ל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכינו, שא"כ היה אוסר השחיטה. אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר. כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השורים הגדולים והחמורים, שהם אנשי דמים, זובחי אדם, אכזריים מאד. ומפני זה אמרו (קיד׳ פ"ב.): טוב שבטבחים שותפו של עמלק. והנה המצוות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמנות עליהן אלא גזירות בנו להדריכנו, ללמד אותנו המדות הטובות. וכן יקראו הם כל המצוות שבתורה, עשה ולא תעשה, גזירות. כמו שאמרו במשל המלך שנכנס למדינה אמרו לו עבדיו: גזור עליהם גזירות. אמר להם: כשיקבלו מלכותי אגזור עליהם גזירות. כן אמר הקב"ה: קבלתם מלכותי: "אנכי ה' א־להיך", קבלו גזירותי: "לא יהיה לך וכו' ".

♦ ♦

בדברי האחרונים

ו. חלקי התורה
ר׳ יוסף אלבו. עיקרים (מאמר ג׳, מתוך פ׳ כ״ד)

תורת משה הא־להית הזאת תקיף בכלל על שלשה חלקים יורו על שלשה ענינים חלוקים, שהם החכמה הרצון והיכלת. החלק האחד הוא החלק המקיף בדעות אמתיות ויקרא זה החלק דברים כמו שאמר הכתוב: "ויכתוב על הלחות את דברי הברית עשרת הדברים" (שמות ל"ד, כ״ח), ואמר גם כן: "את הדברים האלה דבר ד' אל כל קהלכם" (דברים ה', כ"ב) בעבור החלק המדעי אשר בהם ממציאות הש״י ותורה מן השמים וההשגחה ושאינו גוף וחדוש העולם וזולת זה, וזה החלק הוא המושפע מחכמתו ית' ר"ל מצד היותו חכם. והשני הוא החלק המקיף על הדברים הנרצים אצל ד' ית' והם המושפעים מרצונו, המורים על היותו רוצה, ויקרא זה החלק חוקים, והוא כולל המצוות אשר אין טעמם נודע כאכילת חזיר ולבישת שעטנז וזריעת כלאים ופרה אדומה ודומיהם שהם גזרת מלך, והם דברים הנרצים לו ית' אחר שצוה בהם. ארז"ל וכי מה אכפת להקב"ה בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף אלא נחת רוח לפניו שאמר ונעשה רצונו, וכן אמרו על הקרבנות: "אשה ריח ניחוח" – נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני. והשלישי הוא החלק המקיף על עשיית היושר והרחקת העול בין האנשים ויקרא משפטים, והם מושפעים מיכלתו. והוא מבואר, כי הדת הנימוסית לא תוכל להקיף על החלק הראשון, שהם הדעות האמתיות, כי כמו שכתבנו במאמר הזה עדין המחלוקת במקומה עומדת על הדרושים הנכבדים שהדעות תלוים בהם; ועל החלק השני ג"כ, שהוא ידיעת החקים והדברים הנרצים אצל הש"י, לא תוכל להקיף בשום צד, כי אין לשכל האנושי מבוא לדעת פרטי הדברים הנרצים אצל הי"ת אם לא מצד הנבואה כמו שבארנו. ועיקר הקפתה הוא על החלק הג' שהם המשפטים, כי היא השתדלה להרחיק העול מבין האנשים ולהעמיד היושר והיא קובעת דין ומשפט בין האנשים כדי שישלם הקבוץ המדיני, וכשיעוין בה היטב ימצא שאפילו בחלק השלישי אי אפשר לה לשפוט על נכון, כי לא תספיק לשער היושר בכל הדברים על דרך האמת. כי איזה דעת אנושי יספיק לשער כמה ישלם הגנב אם שני כפלים או ג' כפלים או ארבעה או שבעתיים. כי תמצא במניחי הנימוסים מי שהניח הגונב ממון בין רב למעט יומת, וזה דבר ימאס אותו השכל האנושי כי למה יומת האיש על גניבת ממון ואפילו פעמים הרבה. ובעבור זה הסכימה התורה הא־להית לשער גניבת ממון בעונשים מתחלפים, כי הכופר בפקדון וכיו"ב שהוא מין גניבה קלה ישלם שנים לרעהו, והגונב שה ישלם ארבע צאן תחת שה, והגונב שור ישלם חמשה בקר, כי ההזק שהזיק בגניבת שור שבטלו ממלאכה הוא גדול ממה שהוא בגנבת השה. ואולם בעבור שיש בגנבת הצאן הפסד מרובה יותר מבשאר מטלטלין – חלב וגזה וולדות, אמר ארבע צאן תחת השה. ועל כלם אמר: "אם אין לו ונמכר בגנבתו" (שמות כ״ט, ג'). וזהו דין ישר ושווי אמתי שהבא להפסיד ממון חברו ישלם ממון ואם אין לו ונמכר בגנבתו כדי שישתלם אפילו מגופו. אבל שימות האיש על גניבת ממון אין זה יושר אמתי, אלא על גנבת נפשות כמו שאמר הכתוב: "כי ימצא איש גונב נפש מאחיו מבני ישראל וכו' ומת הגנב ההוא" (דברים כ"ד, ז'), כלומר ולא זולתו. וכן ברוב המשפטים לא תספיק הדת הנימוסית לשער היושר והשווי האמתי, ועל כן היה ראוי כמו שהתורה הא־להית תקיף על שני החלקים הראשונים, כן גם כן תקיף על המשפטים להורות שאין יכולת ביד שום אדם לשער היושר האמתי לעשות משפט יושר אלא הקב״ה. ועל כן נחלקו כל דברי התורה אל אלו השלשה החלקים להורות על חכמתו ורצונו ויכולתו כאשר אמרנו.

♦

ז. התורה כולה כאמצעי להשגת הטוב הנצחי
ר׳ מ. ח. לוצטו. מסילת ישרים (מתוך פרק א׳)

והנה, אחרי שידענו זה, נבין מיד חומר המצוות אשר עלינו ויקר העבודה אשר בידינו, כי הנה אלה האמצעים המביאים אותנו אל השלמות האמתי אשר בלעדם לא יושג כלל. ואולם ידוע כי אין התכלית מגיע אלא מכח קבוץ כל האמצעים אשר נמצאו ואשר שמשו להגיעו, וכפי כח האמצעים ושמושם כן יהיה התכלית הנולד מהם. וכל הפרש קטן שימצא באמצעים תבחן תולדתו בברור ודאי בהגיע זמן התכלית והנולד מקבוץ כולם כמ"ש, וזה ברור. ומעתה ודאי הוא שהדקדוק שידוקדק על ענין המצוות והעבודה מוכרח שיהיה בתכלית הדקדוק כאשר ידקדקו שוקלי הזהב והפנינים לרוב יקרם. כי תולדותם נולדת בשלמות האמתי, והיקר הנצחי שאין יקר למעלה ממנו. ונמצינו למדים כי עיקר מציאות האדם בעולם הזה הוא רק לקיים מצוות ולעבוד ולעמוד בנסיון. והנאות העולם הזה אין ראוי שיהיה לו אלא לעזר ולסיוע בלבד לשיהיה לו נחת רוח וישוב דעת למען יוכל לפנות לבו אל העבודה הזאת המוטלת עליו. ואמנם ראוי לו שתהא כל פניתו רק לבורא יתברך ושלא יהיה לו שום תכלית אחר בכל מעשה אשר יעשה אם קטן ואם גדול, אלא להתקרב אליו יתברך ולשבר כל המחיצות המפסיקות בינו ובין קונו, הן הנה כל עניני החמריות והתלוי בהם, עד שימשך אחריו יתברך ממש כברזל אחר אבן השואבת, וכל מה שיוכל לחשב שהוא אמצעי לקורבה הזאת ירדף אחריו ויאחז בו ולא ירפנו, ומה שיוכל לחשב שהוא מניעה לזה יברח ממנו כבורח מן האש. וכענין שנאמר (תהלים ס״ג): "דבקה נפשי אחריך, בי תמכה ימינך". כיון שביאתו לעולם אינו אלא לתכלית הזה, דהיינו, להשיג את הקורבה הזאת במנעו נפשו מכל מונעיה ומפסידיה.

♦

ח. יצה״ר מתרסן רק ע״י התורה
הנ״ל. שם (מתוך פ״ה)

אמרו ז"ל (קידושין ל':): בראתי יצה"ר בראתי לו תורה תבלין. והנה פשוט הוא שאם הבורא לא ברא למכה זו אלא רפואה זו, אי אפשר בשום פנים שירפא האדם מזאת המכה בלתי זאת הרפואה. ומי שיחשב להנצל זולתה אינו אלא טועה, ויראה טעותו לבסוף כשימות בחטאו. כי הנה יצה"ר באמת חזק הוא באדם מאד, ומבלי ידיעתו של האדם הוא הולך ומתגבר בו ושולט עליו. ואם יעשה כל תחבולות שבעולם ולא יקח הרפואה שנבראה לו שהיא התורה כמו שכתבתי, לא ידע ולא ירגיש בתגבורת חליו, אלא כשימות בחטאו ותאבד נשמתו. הא למה זה דומה? לחולה שדרש ברופאים והכירו חליו ואמרו לו שיקח סם זה, והוא מבלתי שתקדם לו ידיעה במלאכת הרפואה, יניח הסם ההוא ויקח מה שיעלה במחשבתו מהסמים, הלא ימות החולה ההוא ודאי! כן הדבר הזה, כי אין מי שמכיר בחולי היצה"ר ובכחו המוטבע בו אלא בוראו שבראו והוא הזהירנו שהרפואה לו היא התורה. מי איפוא יניחה ויקח מה שיקח זולתה ויחיה?

♦

ט. הקשר של ישראל לתורה
מהר״ל מפרג. נצח ישראל (מתוך פ' י״א)

… שהנמצאים בכלל יש לכל אחד ואחד סדר מיוחד אשר הוא סדרו מיוחד אליו ואינו ראוי אותו סדר לאחר. כך סדר התורה והמצוות אי אפשר רק לעם ישראל, עד שהתורה היא סדרם המיוחד להם ולא אפשר זה לעם אחר. כאשר תראה בחוש עם שהם מודים בתורה, אבל עד גבולה לא באו לקיים אותה וכל זה מוכח כי אין התורה חלקם כלל. כל זה בארו חכמים באמונתם במס' ע"ז ובכמה מקומות על הכתוב: ה' מסיני בא וכו', מלמד שהחזיר הקב"ה את התורה על כל האומות ולא רצו לקבלה רק ישראל. וכו'.

ובפ' ר"ע (שבת פ"ח.): " 'ויתצבו בתחתית ההר' אמר רב אבדימי בר חמא מלמד שכפה עליהם הר כגיגית, וא"ל אם אתם מקבלים את התורה מוטב ואם לאו – שם תהא קבורתכם" וכו'. וביאור ענין זה צורך עיון גדול שכבר אמרו נעשה ונשמע, וא"כ למה הוצרך לכפות עליהם הר כגיגית, אלא הטעם כי קבלת התורה הכרחי, ואלו היו מקבלים את התורה מרצונם היו סבורים כי הדבר תולה בדעתם, ואפשר שיהי' פירוד לדבר זה, שאם לא ישמרו התורה יהא ביטול לנתינתה. אבל עתה שהי' קבלת התורה הכרחי, א"כ א"א שיה' ביטול והסרה לדבר זה.

♦

י. התורה היא גילוי א־להות
הרב ר׳ ש״ז מלאדי. תניא (מתוך פ״ד)

והנה, שלשה לבושים אלו מהתורה ומצוותיה, אף שנקראים לבושים לנפש רוח ונשמה, עם כל זה גבהה וגדלה מעלתם לאין קץ וסוף על מעלת נפש, רוח ונשמה עצמם, כמו שכתוב בזהר: דאורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד, פירוש דאורייתא היא חכמתו ורצונו של הקב״ה והקב״ה בכבודו ובעצמו כולא חד, כי הוא היודע והוא המדע וכו' ואף דהקב"ה נקרא אין סוף ולגדולתו אין חקר, ולית מחשבה תפיסא ביה כלל וכן ברצונו וחכמתו, כדכתיב (ישעי' מ', כ״ח): "אין חקר לתבונתו", וכתיב (איוב י"א, ז'): "החקר א־לוה תמצא", וכתיב (ישעי' נ"ה ח'): "כי לא מחשבותי – מחשבותיכם". הנה על זה אמרו: במקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה – שם אתה מוצא ענותנותו. וצמצם הקב"ה חכמתו ורצונו בתרי"ג מצוות התורה ובהליכותיהן ובצרופי אותיות תנ"ך ודרשותיהן שבאגדות ומדרשי חז"ל בכדי שכל הנשמה או רוח ונפש שבגוף תוכל להשיגם בדעתה ולקימן כל מה שאפשר לקיים מהן במעשה, דבור ומחשבה וע"י זה תתלבש בכל עשר בחינותיה בשלשה לבושים אלו. ולכן נמשלה התורה למים, מה מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך, כך התורה ירדה ממקום כבודה שהיא רצונו וחכמתו יתברך ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד ולית מחשבה תפיסא ביה כלל, ומשם נסעה וירדה בסתר המדרגות ממדרגה למדרגה בהשתלשלות העולמות עד שנתלבשה בדברים גשמיים ועניני עולם הזה שהן רב מצוות התורה ככולם והלכותיהן, ובצרופי אותיות גשמיות בדיו על הספר עשרים וארבעה ספרים שבתורה, נביאים וכתובים, כדי שתהא כל מחשבה תפיסא בהן ומאחר שהתורה ומצוותיה מלבישים כל עשר בחינות הנפש וכל תרי"ג אבריה מראשה ועד רגלה, הרי כולה צרורה בצרור החיים את הי ממש, ואור השם ממש מקיפה ומלבישה מראשה ועד רגלה כמו שכתוב (שמו"ב כ"ב, ג'): "צורי אחסה בו" וכתיב (תהלים ה' י"ג): "כצנה רצון תעטרנו", שהוא רצונו וחכמתו יתברך המלובשים בתורתו ומצוותיה. ולכן אמרו: "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא", כי עולם הבא הוא שנהנין מזיו השכינה שהוא תענוג ההשגה ואי אפשר לשום נברא אפילו מהעליונים להשיג כי אם איזו הארה מאור ה' ולכן נקרא בשם "זיו השכינה", אבל הקב"ה בכבודו ובעצמו לית מחשבה תפיסא ביה כלל, כי אם כאשר תפיסא ומתלבשת בתורה ומצותיה אזי היא תפיסא ומתלבשת בהקב"ה ממש, דאורייתא וקב"ה כולא חד. ואף שהתורה נתלבשה בדברים תחתונים גשמיים, הרי זה כמחבק את המלך דרך משל, שאין הפרש במעלת התקרבותו ודביקותו במלך בין מחבקו כשהוא לבוש לבוש אחד בין שהוא לבוש כמה לבושים, מאחר שגוף המלך בתוכם. וכן אם המלך מחבקו בזרועו גם שהיא מלובשת תוך מלבושיו כמו שכתוב: "וימינו תחבקני", שהיא התורה שנתנה מימין, שהיא בחינת חסד ורחמים.

♦

י'. השראת השכינה ע"י תורה ומצוות
הנ״ל. שם (פ׳ ל״ה)

והנה, לתוספת ביאור תיבת "לעשותו" וגם להבין מעט מזעיר תכלית בריאת הבינונים וירידת נשמותיהם לעוה"ז להתלבש בנפש הבהמית שמהקליפה וסטרא אחרא מאחר שלא יוכלו לשלחה כל ימיהם ולדחותה ממקומה מחלל השמאלי שבלב שלא יעלו ממנה הרהורים אל המוח, כי מהותה ועצמותה של הנפש הבהמית שמהקליפה היא בתקפה ובגבורתה אצלם כתולדתה, רק שלבושיה אינם מתלבשים בגופם כנ"ל. ואם כן למה זה ירדו נשמותיהם לעולם הזה ליגע לריק ח"ו להלחם כל ימיהם עם היצר ולא יוכלו לו, ותהי זאת נחמתם לנחמם בכפלים לתושיה ולשמח את לבם בה' השוכן אתם בתוך תורתם ועבודתם, והוא בהקדים לשון הינוקא (בזוהר פרשת בלק) על פסוק "החכם עיניו בראשו": וכי כאן אתר ענוי דבר נש כו' אלא קרא הכי הוא ודאי דתנן לא יהלך בר נש בגלויה דרישא ארבע אמות, מאי טעמא, דשכינתא שריא על רישיה, וכל חכם עינוהי ומילוי ברישיה אינון־בהוא דשריא וקימא על רישיה, וכד ענוי תמן לנדע דההוא נהורא אדליק לעילא, ושלמה מלכא צוח ואמר: "ושמן על ראשך אל יחסר", דהא נהורא דבראשו אצטריך למשחא, ואינון עובדאן טבאן וע"ד החכם עיניו בראשו, עכ״ל.

והנה באור משל זה שהמשיל אור השכינה לאור הנר שאינו מאיר ונאחז בפתילה בלי שמן, וכך אין השכינה שורה על גוף האדם שנמשל לפתילה אלא ע"י מעשים טובים דוקא, ולא די לו בנשמתו שהיא חלק א־לוה ממעל להיות היא כשמן לפתילה, מבואר ומובן לכל משכיל, כי הנה נשמת האדם אפילו הוא צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה בתענוגים, אעפ"כ אינה בטלה במציאות לגמרי ליבטל וליכלל באור ה' ממש להיות לאחדים ומיוחדים ביחוד גמור, רק הוא דבר בפני עצמו ירא ה' ואוהבו, מה שאין כן המצוות ומעשים טובים שהן רצונו יתברך ורצונו יתברך הוא מקור החיים לכל העולמות והברואים שיורד אליהם ע"י צמצומים רבים והסתר פנים של רצון העליון, ב"ה, וירידת המדרגות, עד שיוכלו להתהוות ולהבראות יש מאין ודבר נפרד בפני עצמו ולא יבטלו במציאות כנ"ל, מה שאין כן המצוות שהן פנימיות רצונו, יתברך, ואין שם הסתר פנים כלל, אין החיות שבהם דבר נפרד בפני עצמו כלל, אלא הוא מיוחד ונכלל ברצונו, יתברך, והיו לאחדים ממש ביחוד גמור.

והנה, ענין השראת השכינה הוא גלוי א־להותו, יתברך, ואור א"ס ב"ה באיזה דבר והיינו, לומר שאותו דבר נכלל באור ה' ובטל לו במציאות לגמרי שאז הוא שורה ומתגלה בו. ואף צדיק גמור שמתדבק בו באהבה רבה, הרי לית מחשבה תפיסא ביה כלל באמת, כי אמתת ה' א־להים אמת הוא יחודו ואחדותו שהוא לבדו הוא ואפס בלעדיו ממש, ואם כן, זה האוהב שהוא יש ולא אפס, לית מחשבה דיליה תפיסה ביה כלל, ואין אור ה' שורה ומתגלה בו, אלא ע"י קיום המצוות שהן רצונו וחכמתו יתברך ממש בלי שום הסתר פנים. והנה, כשהאדם עוסק בתורה, אזי נשמתו שהיא נפשו הא־להית עם שני לבושיה הפנימיים לבדם שהם כח דבור ומחשבה נכללות באור ה' א"ס ב"ה ומיוחדות בו ביחוד גמור והיא השראת השכינה על נפשו הא־להית, כמאמר רז"ל שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה שכינה עמו. אך כדי להמשיך אור והארת השכינה גם על גופו ונפשו הבהמית שהיא החיונית המלובשת בגופו ממש, צריך לקיים מצוות המעשיות הנעשים ע"י הגוף ממש שאז כח הגוף ממש שבעשיה זו נכלל באור ה' ורצונו ומיוחד בו ביחוד גמור והוא לבוש השלישי של הנפש הא־להית, ואזי גם כח נפש החיונית שבגופו ממש שמקליפת נוגה, נתהפך מרע לטוב ונכלל ממש בקדושה כנפש הא־להית ממש, מאחר שהוא הוא הפועל ועושה מעשה המצוה, שבלעדו לא היתה נפש הא־להית פועלת בגוף כלל כי היא רוחנית והגוף גשמי וחמרי, והממוצע ביניהם היא נפש החיונית הבהמית המלובשת בדם האדם שבלבו וכל הגוף. ואף שמהותה ועצמותה של נפש הבהמית שבלבו שהן מדותיה הרעות, עדין לא נכללו בקדושה – מכל מקום, מאחר דאתכפין לקדושה ובעל כרחן עונין אמן ומסכימין ומתרצין לעשיות המצוה ע"י התגברות נפשו הא־להית שבמוח ששליט על הלב, והן בשעה זו בבחינת גלות ושינה כנ"ל ולכך אין זו מניעה מהשראת השכינה על גוף האדם בשעה זו, דהיינו, שכח נפש החיונית המלובש בעשית המצוה הוא נכלל ממש באור ה' ומיוחד באור ה' ומיוחד בו ביחוד גמור, ועל ידי זה ממשיך הארה לכללות נפש החיונית שבכל הגוף וגם על הגוף הגשמי בבחינת מקיף מלמעלה מראשו ועד רגליו, וזה שאמר שכינתא שריא על רישיה על דייקא, וכן, אכל בי עשרה שכינתא שריא. (והנה, כל בחינת המשכת אור השכינה שהיא בחינת גלוי אור א"ס ב"ה אינו נקרא שנוי, ח"ו, בו, יתברך, ולא רבוי, כדאיתא בסנהדרין: "דאמר לה ההוא מינא לרבן גמליאל, אמריתו כל בי עשרה שכינתא שריא, כמה שכינתא אית לכו? והשיב לו משל מאור השמש הנכנס בחלונות רבים וכו' ", והמשכיל יבין).

♦ ♦

בדברי גדולי תקופתנו והוגיה

יב. קיום המצוות דורש ויתור על השיקול השכלי העצמי
הר"י הורביץ (הסבא מנבהורודוק). מדרגת האדם (מתוך "תקופת העולם")

בשעת מתן תורה הגיעו למדרגה כל כך גבוהה עד שפסקה זוהמתן לגמרי ונעשו כמו האדם הראשון קודם החטא. והמדרגה ההיא השיגו בעת שהקדימו נעשה לנשמע, מפני שאז החליטו בעצמם להתחיל לחיות עפ"י הציווי הבורא בלי שום פשרה כלל, ושלא יבחרו זולת מה שתבחר להם התורה ולא יפקפקו כלל בדבר, אם לקבל התורה או שלא לקבל, לעשות או שלא לעשות. על עצם המעשה אמרו "נעשה", ופירושו: אנו מוכנים לעשות רצון ה'. כמו שהמלאך מוכן לעשות בלי שום דרישה וחקירה כלל, ועיקר השמיעה הוא רק לברר איך לעשות.

ולכן בשעה שהקדימו נעשה לנשמע יצאה בת־קול ואמרה: "מי גלה להם רז זה" (שבת פ"ח), זאת אומרת: מי גלה להם, שכדי לעמוד על מדרגת אדה"ר קודם החטא צריך האדם להשריש בעצמו יסוד זה להקדים ה"נעשה" ל"נשמע", שלא ישאל כלום הלקבל או לא, לא מינה ולא מקצתה, אלא שימסור עצמו לבחור בכל מה שבחרה בו התורה, ושיבקש להבין רק איך לעשות.

… וכשנתעמק בדבר נמצא, שמשום כך כרוכים הטעות והמכשול רק בדברים המסורים לשיקול דעתו של אדם, משום שדעת האדם מצומצמת היא, וכשהוא לוקח את הדבר תחת שיקול דעתו, יולד מזה החסרון והשיבוש. לו היתה דעת האדם דעה צלולה בלי שום נגיעה עצמית כלל, היה המשל שלו מדויק ואפשר היה לסמוך עליו. אבל הלא דעת האדם מטושטשת ומעורבת עם רצונותיו ו"כל המיקל מקלו יגיד לו" (פסחים נ"ב:) – כמו שהוא רוצה כן יראה, ומאזניו מאזני מרמה הם. ולכן אנו מוצאים, ששכל האדם נפרד משכל התורה מקצה אל קצה. האדם חושש למסור את עצמו אל התורה שתנחהו בכל אשר ילך, משום שרואה הוא, שהוא רק נותן ונותן, מותר על ממונו וגופו, וכלום אינו מקבל מן התורה. אבל התורה כבר גלתה לנו, שהדבר להיפך: שהמקבל הוא הנותן והנותן הוא המקבל. וזה נראה בהרבה ענינים: האדם מפחד לותר על דבר מה, והתורה אמרה להיפך (עירובין י"ג:): "כל הבורח מן הגדולה, הגדולה מחזרת אחריו", כשיברח – יקבל. וכן בענין הצדקה (שבת קי"ט.): "עשר בשביל שתתעשר". הנותן לוקח והלוקח נותן. ושכל האדם מהופך הוא, רואה הוא את הנתינה ואינו רואה כי הנתינה היא הקבלה. ומפני מה הוא כך? – משום שמעולם לא ניסה האדם לחיות עפ"י בחירת תורה מבלי שום חפץ לדעת מראש מה יה' באחרית דבר, וללכת בתמימות אחרי רצון ה' בלי שום התחכמות מצדו. ונמשל הוא לפחמי שתלה כל אשרו בזה, שלא בחר להיות צורף זהב, כי הלא זה כמה שנים שהוא פחמי ולא נתנו לו לעשות אף טבעת אחת, וכל אחד יכיר ששוטה הוא. כי היא הנותנת, משום שפחמי הוא לא באו אליו לתקן טבעות, ולו נסה להיות צורף זהב, כי אז הי' רואה שחיי הצורף מאושרים מחייו הוא. וכן ממש עם האדם, משום שמעולם לא יצא משיקול דעתו הכרוך אחרי טבעו ומדותיו להשליך יהבו על התורה כמו שהקדימו ישראל בשעת מתן־תורה "נעשה" ל"נשמע", ולבטל שיקול דעתו מפני שיקול דעת התורה, ולהשתמש במשקלו רק בקיום התורה, איך ומה ומתי לעשות. משום זה הוא רואה רק סתירות והפכיות. ולו מסר עצמו לגמרי, כי אז הי' נוכח, כי "דרכיה דרכי נעם", כי אין התורה לוקחת כלום מן האדם, אדרבא, היא נותנת לו חיים.

♦

יג. הקשר ההיסטורי של ישראל עם התורה
יצחק דמיאל. מתוך "במוסרות הברית"

חז"ל מספרים לנו:

כשנגלה המקום ליתן תורה לישראל, לא על ישראל בלבד נגלה, אלא על כל האומות: בתחלה הלך אצל בני עשו, הלך אצל בני עמון ומואב, הלך אצל בני ישמעאל ואמר להם: מקבלים אתם את התורה? ולא היתה אומה באומות שלא הלך ודיבר ודפק על פתחה, אם ירצו ויקבלו את התורה. – אחר כך בא לו אצל ישראל. אמרו: "נעשה ונשמע!"

דברי חז"ל אלה אומרים ברורות שתורת "דת משה וישראל" הועדה במהותה הפנימית להיות תורה לכל אדם באשר הוא אדם. אין שום דבר בתורת ישראל שנבצר ממי שהוא לקבלו רק משום שבעורקיו נוזל או משום שבעורקיו אינו נוזל דם מנצר אנושי זה ולא מנצר אנושי אחר. כל מין אדם התורה פתוחה לפניו להכניסו בבריתה. והרי מדבריו הידועים של הרמב"ם לאחד גר שבא במקלו ובתרמילו מעולמם של אבות־גויים לחסות בצלה של דת ישראל: "אין שום הפרש כלל בינינו לבינך לכל דבר. ודאי יש לך לברך "אשר בחר בנו ואשר נתן לנו את התורה" שכבר בחר בך הבורא יתעלה ונתן לך תורה".

[אכן כך הוא:] תורתו של עם ישראל – יסוד התהוותו והתגבשותו מראשיתו, תורה זו היא אמנם למהותה הפנימית תורה שכל עם־אדם באשר הוא עם־אדם יכול לקבלה ולהכנס בבריתה. אך לאחר שעם זה, עם ישראל, ותורה זו נעשו לחד, לריקמת־הוויה אחת באלפי שנות תולדה; ממעמד ברית־סיני דרך כל ההתרחשויות וההתנגשויות, והמשברים והגלגולים, אשר הם "כשמים לרום וכתהומות לעומק" ועד עצם היום הזה -עכשו, לאחר כל זאת, אפילו קמים מחר כל גויי הארצות ומקבלים את תורתו של ישראל, וקוראים יחד קול אחד ולב אחד: "נעשה ונשמע" – ישראל העם החי ההיסטורי הלזה, ישאר גם אז "הגוי היחיד ומיוחד בארץ!"

♦ ♦ ♦

בשולי המקורות

קו אפיני בגישת הקדמונים (רס"ג, רמב"ם, ריה"ל, עיקרים) למחקר טעמי המצוות שעיקר ההתענינות מעוררות המצוות החוקיות, אלה שאין טעמן גלוי ומובן. החלק המשפטי במצוות שבין אדם לחברו נראה פשוט ומובן במטרתו לסדר עניני חברה בכדי להקל על האדם לחיות את חייו ולהתמסר לתפקידיו. בחלק זה אין שואלים על מטרתן, אדרבא הקושי שהם באים לישב הוא להיפך, לשם מה נצטוו עליהם בכלל, שהרי גם אם לא נכתבו היו מובנים מאליהם.

בחלק הבלתי מובן מתלבטות שתי גישות, האחת שאין לחפש בהם טעם בהיות עקרם קבלת המשמעת (מכאן גם שמם "שמעיות" לרס"ג) וגלוי רצון ה' (מכאן הגדרת חלק זה "רצון" לעקרים), שעצם מלויו צריך להיות מטרת האדם במצוות אלה. השניה, שיטת הרמב״ם המתנגד להסברה הראשונה בחריפות: לא יתכן שיצוה ה' על מעשים בלתי תכליתיים. התכלית במצוות היא רק לתועלת הפרט ובמצוות מעשיות התכלית היא ודאי רק סדור עניני הגוף דהיינו חיי הפרט או החברה. אין ליחס למעשה האדם השפעה בדרך נסתרת, על כן המצוות המעשיות אינן יכולות להיות מכוונות אלא לתועלת הפרט או החברה בעוה"ז. אולם הן חיי־האדם במובן הגופני אינם מתיחדים במאומה מחיי בעלי חיים אחרים. מותר האדם הרי הוא בצד הרוחני, השכלי. ממילא יוצא שערכן של מצוות מעשיות אלה הוא רק שני במעלה, אם כי הן קודמות בזמן והן השלב ההכרחי שבלעדיהן אי אפשר להגיע לשלב השני. מטרתן סדור עניני הגוף בכדי לסלק את המכשולים שיכולים להיות על ידו לחיי הרוח. תשומת לב עקרית היא לשלב העליון, הן המצוות העיוניות "שאין עמהם מעשים" (להלן פי״ט, א').

[טפול התורה בעניני החברה לשם סלוק המכשולים היכולים לבוא על ידה לחייו הרוחניים של האדם יש בו בכדי לעודד את האדם לעשיית נסיונות לסלוק הקשיים המתעוררים בחברה על ידי שנויים ביחסי הכלכלה החברתיים. נקיטת אמצעים לשם מניעת התרוששות חלקי צבור או התעשרות מופרזת של אחרים אינה מופרכת. תנאי חיי החברה המשתנים מזמן לזמן יש בהם אפילו בכדי לחייב פעולות מסוג זה. נציין לדוגמא נסיון להקמת חברה בעלת רכוש שתופי הממעיטה את שטחי החכוך ההדדי וכיו״ב].

שונה היא לחלוטין גישת ה"מסילת ישרים". עניני הגוף המטרידים את האדם, אין לקבל בגדר השלמה עם המציאות ובתורת דיעבד כנסוחו של הרס״ג: "אם נרצה זה אנו רוצים שיברא כוכב או מלאך", ואשר ממילא כל מה שאפשר למעט בהטרדה זו ולהפטר מעניניו יש לקדם דבר זה בברכה. לפי המסילת ישרים אין הדבר כן. הגוף וטרדותיו בכוונה תחלה נתנו, שכן רק בדרך זו של התאבקות, של עמידה בנסיון תוך מלחמת יצרים, האדם מתעלה. לשם היות קשיים נבראה החברה, ממילא אין טעם לחפש התחמקות מקשיים אלה. אין גם להאמין שיתכן להתחמק מהם, הכוונה העליונה היתה שיהיו קשיים והם יימצאו בכל צורת חברה שהיא. הדרך היא לא להתחמק מהם, לעקוף אותם, אלא להלחם אתם. לשרות להם ולנצחם. בריחה מן המערכה גם אינה רצויה וגם לא תתכן. ובכדי להלחם, ובכדי לנצח יש להשתמש בנשק הראוי לזה. והיאך יתכן שיהיה נשק יותר ראוי מזה שהבורא נתן־ בידינו – "בראתי יצה״ר בראתי לו תורה תבלין". המצוות, בכלל זה גם אלה שבין ארם לחברו, הן הן הנשק, וכל נסיון אחר נדון מלמפרע לכשלון.

נקודת ראות אחרת מעלה "נפש החיים" (להלן פי״ט, ה'), המסתכל במצוות לא מבחינת השפעתן הישירה בעולמנו, אלא מבחינת השפעתן הנסתרת בעולמות, שנבראו בתחלה עפ״י התכנית של התורה וההשפעה הרוחנית של מעשי האדם הגשמיים עליהם. אין לפ״ז לחפש טעמי המצוות ותועלתן בעולמנו, המצוות תועלתן רוחנית, וזו אינה יכולה להבחן אלא בידיעת עומק המסתורין של כח פעולתן בעולמות העליונים.

בחינת השפעתן המסתורית של המצוות ומתוך כך הערך של קיום מצוה כדקדוקה מבחינה מעשית היא גם דרכו של ריה״ל אלא שלדידו מתרכזת הכוונה בעיקר ביצירת הקשר, המתבטא בשפע הנבואי, בין האדם לקונו. אין לשאול על טעמי המצוות של הארון וכלי־המשכן האחרים, אין לשאול בטעמי קרבנות, מצוות אלה וכיו״ב קשורות בחוקים הפועלים בעולם הרוחני ממש כשם שחוקי הטבע פועלים בעולמנו הנראה. וכשם שאין להבין דרך פעולת החק הטבעי ואין לנו אלא לקבוע אותו ולכוין לפיו את מהלך חיינו הטבעי, כמו כן אין לחפש הבנת חוקי עולם הרוח, וגם בהם אין לנו אלא לדעתם ולכוין לפיהם את מהלך חיינו הרוחניים.

 

---

א. הוא אמרו. הוא מה שאמר הכתוב.

האותות והמופתים המלאים. הנסים הברורים שאי אפשר שלא להכיר בהם.

העיון מחייב וכו'. השכל מבין שראוי הדבר שנהיה מצווין.

להקביל כל מטיב. להכיר תודה לעושה טובה.

אם בהודות. או במתן תודה.

בעניני עצמו. איך שכל אחד יבין זאת מדעת עצמו.

קצתם לקצתם. אלה לאלה.

שיטריח החכם עושה. שיטיל עלינו הקב"ה לעשות.

בעבור שיגיעהו וכו'. בכדי שיקבל מזה תועלת.

ונסמך אל הראשון. ויוצא כתוצאה מהסוג הראשון.

הכל בכתב. הכל לפי שמפורש בתורה הכתובה.

והי' המצווה בו מהם הטוב וכו'. באופן זה, הפכו הדברים שיש עליהם ציווי לעשותם – טובים, ואלה שהוזהרו מלעשותם – רעים, כיון שכך נצטוו ובהם היא עבודת האדם לשכר ועונש.

והוספו בענין השני וכו'. מבחינה זאת השניה, שוים הם לחלק הראשון, (שהטוב והרע שבהם מצד עצמם).

תועלות חלקיות ועלילה מועטה. תועלת חלקית וענין בעשייתם או אי־עשייתם גם מבחינה שכלית.

אחר שמרגישים בו מן הצער. נוסף על היות פעולה זו גורמת צער.

ומכרית אותם ההרג. והרציחה מונעת אותם מהמטרה.

מפני שלא ימצא וכו'. אי אפשר יהיה גם לגנוב, כי לא יהיה רכוש בכלל.

אך מראשיתה. כבר התפיסה הפשוטה ביותר.

וכאשר יפול החוש עליו וכו'. לדוגמא. אם תהיה סתירה בין תפיסת החושים לבין תפיסת השכל, שלא יתכן שיתקבלו על הדעת שניהם כאחד.

המוזרים אינם מוזרים. מה שנראה לנו בלתי מתקבל על הדעת, לדעתו זה כן מתקבל.

והסתלק טרחו מעלינו. אין אנו מחויבים לטרוח עצמנו אתו.

שארחיבהו ההתהפכות וההמנע. בהרחבת דברים יתברר שזה סותר את עצמו ובלתי ראוי להתקבל.

שהעלה הגדולה. הסבה העיקרית.

וחכמת הבורא וכו'. אין זאת אומרת, שאנו מתימרים לומר שירדנו לסוד עומק הדברים.

בעזיבת המעשים בו. במה שאין עושים בו שום מלאכה.

לפגיעת קצתם את קצתם. להפגש האחד עם השני.

שלא ידמוהו לבורא. שלא יהפכוהו לאליל.

כי לא יתכן וכו'. ולא לטמאו. שכן דבר שאוכלים או מה שמשקצים ומחשיבים כטמא לא יתכן להקדיש ולהעריץ.

ואם ענש כל מזיק אחד. אם מענישים באותו העונש על כל מין נזק.

ב. או לזולתו מבלתי הבורא. למישהו אחר ולא לבורא.

המשער. הקובע את המדה והשיעור לכל דבר.

אשר בה. אשר על ידה.

עם דייקות רב וכו'. אחרי שנברר באופן מדויק.

ושמונו משתפים עם הבורא. ועשו את הטבע כאילו היה בעל תכונות של הבורא.

הטבע חכם פועל. הטבע פועל בחכמה.

כשמרחיק מהם החכמה. כשאינו מייחס להם פעולה מכוונת ע"י השכל.

ואל יהיה רחוק בעיניך וכו'. אל יהיה מופרך ובלתי מתקבל על הדעת בעיניך.

שרש האמונה והמרי. בתפיסה נכונה או בלתי נכונה את הבנת ענין זה, ההפרש בין ההולך בדרך הנכונה להולך בדרך ההמראה.

ואם ידעו עצמם. גם עם ידעו את עצם הדברים הנצרכים.

המועיל בעצמותו. המועיל מצד מהותו (ולא באופן מקרי).

ד. כמו שחלקו וכו'. עי' לעיל פי"א, ג:

שהתורות כולן נמשכות אחר הרצון בלבד. שכל מצוות התורה אינן אלא מפני שזהו רצון הבורא.

נסכול עלת קצתם. לא נבין את סבת אלה מהמצוות.

בתחלת מחשבה. במחשבה שטחית.

להמשיל באמת. לתת דוגמא מתאימה ביותר.

ואינו מסיר בזה הרחקה וכו'. ואינו מסביר דבר שאינו מתקבל, אלא להיפך, מוסיף עוד דברים שאינם מתקבלים.

וכאילו הוא דבר נמנע וכו'. עד שאפשר לומר שבלתי אפשרי שלא יהא דבר מעין זה בתורה, (כלומר, שהחלקים מוכרח שלא יהא להם טעם).

ואופן ההמנעות בו. והסבר מה שאמרנו שזה הכרחי.

וכאילו ידמה זה לטבע האפשר. והרי זה מסוג הדברים שיש להם כמה אפשרויות (ולבסוף מתרחשת אחת האפשרויות).

יא. וכי כאן אתר וכו'. וכי איפה הם כרגיל עיני האדם?

לנדע. לדעת.

איצטריך למשחא. צריך הוא לשמן, והיינו המעשים הטובים.

שמקליפת נוגה. עפ"י תורת הנסתר, אור ה' המהוה את מציאותו הפנימית של העולם מוסתר ע"י כיסויים ועטיפות המכונות קליפות. קליפת נוגה היינו הקליפה והבינונית), שהאור עדיין בוקע דרכו במדה מסוימת ומכאן הביטוי: נוגה), והיינו אלה הדברים שאפשר להפכן לטוב.