פרק ד'
מושג אחדות השם ומובנו
הדרכים בהם מגיעים להכרת הנמצא. החושים ומגבלותיהם. ההכרה דרך השכל וההוכחה. הקבלה איש מפי איש. מושג אחד האמת. מובן התארים באלקים. מובן המדות באלקים. האפשרי והבלתי אפשרי בהכרת אלקים. החכמה שבבריאה. השכר והעונש במין האנושי. מדות ה' כקנה מדה למוסר.
בתנ"ך
וידעת היום והשבת אל־לבבך כי ה' הוא הא־להים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד:
דברים ד', ל"ט.
♦
הן לה' א־להיך השמים ושמי השמים הארץ וכל־אשר־בה:
כי ה' א־להיכם הוא א־להי הא־להים ואדני האדנים הא־ל הגדול הגבור והנורא אשר לא־ ישא פנים ולא יקח שוחד:
עשה משפט יתום ואלמנה ואהב גר לתת לו לחם ושמלה:
דברים י', י"ד, י"ז, י"ד.
♦
וידבר ה' אליכם מתוך האש קול דברים אתם שמעים ותמונה אינכם ראים זולתי קול:
דברים ד', י"ב.
♦♦
בדברי חז"ל
למעלה מן המקום, למעלה מן הזמן.
"אנכי ה' אלקיך למה נאמר? – לפי שנגלה על הים כגבור עושה מלחמות, שנאמר: ה' איש מלחמה, נגלה על הר סיני כזקן מלא רחמים שנאמר: ויראו את א־לקי ישראל וכו', שלא יתן פתחון פה לאוה"ע לומר שתי רשויות הן. אלא -"אנכי ה' א־להיך", אני על הים, אני על היבשה, אני לשעבר אני לעתיד לבא, אני לעוה"ז אני לעוה"ב שנאמר: "ראו אתה כי אני אני הוא", "ועד זקנה אני הוא".
מכלתא, יתרו ה', ב'
♦
"ויאמר א־להים אל משה אהיה אשר אהיה". אמר ר' אבא בר ממל: א"ל הקב"ה למשה: שמי אתה מבקש לידע, לפי מעשי אני נקרא: פעמים שאני נקרא בא־ל ש־די, בצבאות, בא־להים, בה'. כשאני דן את הבריות אני נקרא א־להים, וכשאני עושה מלחמה ברשעים אני נקרא צבאות, וכשאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא א־ל ש־די, וכשאני מרחם על עולמי אני נקרא ה'. הוי – "אהיה אשר אהיה" – אני נקרא לפי מעשי.
שמו"ר, ג'.
♦
א"ר הונא משמי' דר' אמי: מפני מה מכנין שמו של הקב"ה "מקום"? – שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו.
שמו"ר, מ"ה.
♦♦
בדברי הקדמונים
א. תכלית ידיעת האדם בא־להות הן י"ג המדות רבנו בחיי. חובת הלבבות (מתוך פ"י)
כבר הזהירנו הנביא שנשמר מחשוב שיש לד' צורה ודמיון כמו שנאמר (דברים ד'): "ונשמרתם מאד לנפשותיכם, כי לא ראיתם כל תמונה" ואמר (שם) "ותמונה אינכם רואים זולתי קול", ר"ל הזהרו במחשבותיכם ורעיוניכם שלא תמשילו לבורא יתעלה תבנית ולא תדמוהו בדמות ולא דמיון, מפני שלא נפלו עיניכם על דמות ולא על צורה בעת שדבר עמכם, ואמר: "ואל מי תדמיון א־ל ומה דמות תערכו לו", ואמר: (שם): "ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש" ונאמר (תהלים פ"ט): "כי מי בשחק יערוך לד' ידמה לד' בבני א־לים", ואמר (שם, פ"ו): "אין כמוך בא־לקים ד' ואין כמעשיך", והרבה כזה.
ומפני שנמנע לדמותו בשכל ולהמשילו ברעיון, מצאנו הספר הזה שהוא מיחס רוב שבחיו ותהלותיו אל שם הבורא, כמ"ש (נחמי' ט'): "ויברכו שם כבודך", (דברים כ"ח): "ליראה את השם הנכבד והנורא", (תהלים צ"ט): "יודו שמך גדול ונורא", ואמר (מלאכי ב'): "ומפני שמי נחת הוא", (שם ג'): "וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה" וגו', (תהלים ס"ח): "שירו לא־להים זמרו שמו סולו לרוכב בערבות בי־ה שמו", וכל זה לגדל ולרומם עצם כבודו ית', מפני שאין מתברר במחשבתנו מענינו אחר מציאותו, זולתי שמו הגדול בלבד, אבל עצם כבודו ואמתת ענינו אין לו דמות ותמונה במחשבתנו, ועל כן שנה במקומות רבים בספר התורה שמו, וכן בספרי הנביאים, כי לא נבין ממנו, בלתי שמו ומציאותו. וכבר צרפו שם כבודו אל השמים ואל הארץ ואל הרוחות, כמו שאמר אברהם (בראשית כ"ד): "ואשביעך בד' א־להי השמים וא־להי הארץ", ואמר יונה (פרק א'): "ואת ד' א־להי השמים אני ירא", ואמר משה רבינו ע"ה (במדבר כ"ז): "יפקוד ד' א־להי הרוחות לכל בשר", ואמר הכתוב (ירמי' ל"ב): "אני ד' א־להי כל בשר". והעילה בזה כי הוא נודע אלינו מן הצד אשר ממנו ידענוהו והשכלנו, ענינו ומציאותו, ונודע אלינו הרבה, מצד אבות אבותינו כמ"ש (שמות ג'): "ד' א־להי אבותיכם א־להי אברהם א־להי יצחק וא־להי יעקב שלחני אליכם זה שמי לעולם". והעילה בזה שנודע אלינו מן הצד שעמדו עליו והוא קבלת אבותינו אשר ירשנו מהם דרכיו, כמ"ש (בראשית י"ח): "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ד' לעשות צדקה ומשפט", ואפשר שנודע אליהם בעבור התיחדם בעבודתו בדורם, מפני שהיו אנשי דורם עובדים לאלהים אחרים. וכן נאמר בהקראו (שמות ג'): "א־להי העברים", (בראשית ל"ג): "א־להי ישראל", וכמ"ש הכתוב (ירמיה י'): "לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא", ואמר דוד (תהלים ט"ז): "ד' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי".
ואילו היינו יכולים להשיג אמתת ענינו לא היה נודע אלינו בזולתה. וכיון שנמנע משכלנו השגת אמתת ענינו ספר עצם כבודו שהוא א־להי מבחר יצוריו, מדברים ושאינם מדברים. ועל כן אמר למשה רבינו ע"ה בעת ששאלו (שמות ג'): "ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם. ויאמר כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם", וכיון שידע שהשם הזה לא יבין העם ממנו אמתת ענינו הוסיף באור ואמר: "כה תאמר אל בני ישראל ד' א־להי אבותיכם א־להי אברהם א־להי יצחק וא־להי יעקב שלחני וכו' ". והיה רצונו בזה אם לא יבין העם המלות האלה וענינם בדרך שכלם אמור להם שאני הוא הידוע אצלם מצד הקבלה שקבלו מאבותם. מפני שלא שם הבורא דרך לדעתו, זולתי אלה השני דרכים: האחד מה שהשכל מראה מדרך אותות פעולותיו הנראות בבריאותיו, והשני מצד הקבלה מן האבות, כמ"ש הכתוב (איוב ט"ו): "אשר חכמים יגידו ולא כחדו מאבותם".
ומפני שהיתה השגתנו לכל נמצא על אחד משלשה צדדים, האחד מהם הרגשותנו הגשמיים, כראות כשמע וכטעם וכריח וכמשוש, והשני בדרך שכלנו והוא שער הראיה על הדבר הנמצא, מסימניו ומעשיו, עד שתתקיים לנו אמתת מציאותו וענינו ממנה, בקיום השגתנו, בהרגשותינו, והוא הנקרא בספר דעת ומוסר השכל; והשלישי ההגדה האמתית והקבלה הנאמנת. ומפני שנמנעה השגת הבורא מצד הרגשותינו לא יכולנו להשיגו אלא מצד ההגדה האמתית ומצד הראיה עליו מאותות מעשיו בלבד. וכיון שעמדו לנו הראיות מצד אותות פעולותיו בברואים ורבו מספריהם, רבו ספורי מדותיו יתעלה בעבורם, וספרוהו הנביאים החסידים בספורים שאין דומים זה לזה. אמר משה רבינו ע"ה (דברים ל"ב): "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט" ואמר עוד (שם י'): "הוא א־להי הא־להים ואדני האדנים הא-ל הגדול הגבור והנורא וגו'" ואמר (שם): "עושה משפט יתום וכו' ". ואמר הוא יתעלה בספור מדותיו (שמות ל"ד): "ד' ד' אל רחום וחנון ארך אפיים ורב חסד ואמת נוצר חסד לאלפים וגו' " וכל אלה המדות הראיה עליהם מסמני מעשיו בבריאותיו והחכמה והיכולת הנראית במעשיו. ואם נחקור על הענין הזה בשכלנו והכרתנו, נלאה מהשיג הקטן שבקטנים מחלקי מדותיו ושבחיו, במו שאמר דוד ע"ה (תהלים מ'): "רבות עשית אתה ד' א־להי נפלאותיך ומחשבותיך אלינו גו' " ואמר (שם ק"ו): "מי ימלל גבורות ד' ישמיע כל תהלתו" ואמר (נחמי' ט'): "ויברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה". וכבר אמרו ז"ל (ברכות ל"ג:): "ההוא שלוחא דצבורא דנחית קמיא דר' חנינא אמר הא־ל הגדול הגבור והנורא העזוז החזק האמיץ, אמר ליה סיימתינהו לכולהו שבחיה דמרך, ומה האל הגדול הגיבור והנורא, אי לאו דמשה אמרינהו ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה לא הוה אמרינן להו, ואת שבחתיה כולי האי, משל למלך בו"ד שהיו לו אלף אלפי דינרי זהב והיו מקלסים אותו בשל כסף, והלא גנאי הוא לו? ואמר (תהלים ם"ח): "לך דומיה תהלה א־להים בציון", ואמרו קדמונינו ז"ל: (מגילה י"ח, וע"ע תום' ברכות ד"ה אמת) "סמא דכולא משתוקא, משל למרגניתא דלית בה טימי, כל מה דאת משבח לה, את מגנא לה".
על כן אתה צריך להטריח נפשך עד שתדע את בוראך יתעלה מצד סימני מעשיו ולא מצד עצם כבודו כי הוא קרוב מכל קרוב, מצד פעולותיו, ורחוק מכל רחוק, מצד דמות עצם כבודו והמשלו, כי לא נוכל למצאו במחשבתנו מן הצד הזה אשר הקדמנו כשתגיע להוציאו ממחשבותיך והרגשותיך מפני שאיננו נמצא, ומצאת אותו מצד סימני פעולותיו כאלו אינו נפרד ממך. זאת היא תכלית ידיעתו אשר הזהיר הנביא עליה באמרו (דברים ד'): "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא הא־להים וכו'. ". ואמר אחד מן החכמים: היודע את הבורא דעת יתירה הוא נבהל בענינו יותר, ואמר אחר: החכם שבבני אדם, בדעת הבורא הוא יותר סכל באמתת עצם כבודו, ומי שאינו יודע אותו הוא סבור שיודע עצם כבודו. ונשאל קצת החכמים על הבורא, מהו, ואמר: א־לוה אחד, א"ל השואל: ואיך הוא, א"ל: מלך גדול, א"ל: ואנה הוא, א"ל: בצפיה, א"ל: השאל לא שאלתיך על זה, אמר לו: שאלתני במלות האלה, שמורות על המדות הראויות לנברא ולא על בורא. אך המדות שצריך להבין מבוראנו ית' מה שאמרתי לך, מפני שאי אפשר לנו זולת זה, ונאמר על אחד מן החכמים שהיה אומר בתפלתו: א־להי אנה אמצאך, נסתרת ולא תראה, והכל ממך מלא. דומה למה שאמר יתברך (ירמי' כ"ג): "את השמים ואת הארץ אני מלא נאום ד' ". ותכלית דעתך אותו, שתודה ותאמין שאתה בתכלית הסכלות באמתת עצם כבודו, וכשתדמה לו צורה במחשבתך או המשל ברעיוניך השתדל לחקור על ענינו, אז תתברר לך מציאותו, ותדחה ממחשבתך דמותו, עד שלא תמצאהו אלא בדרך הראיות בלבד. והדמיון בזה על דרך הקרוב: מצאנו אמתת הנפש מבלי שנשיג ממנה צורה ולא דמות ולא מראה ולא ריח, אע"פ שפעולותיה נראות ומעשיה ניכרים בנו; וכן השכל שפעולותיו וסימניו ניכרים ונראים, ולא נשיג ממנו דמות ולא צורה ולא נמשילהו ברעיונינו, כל שכן יוצר הכל אשר אין כמוהו יתעלה. ואמר הפילוסוף: אם הדברים יגעים בענין הנפש, ק"ו בענין הבורא יתעלה. וכיון שהגענו עד הנה מדברינו, אין צורך לבאר הענין הזה יותר, מפני שאנו חייבין לרהות ולירא ולהזהר ממנו, כמו שאמר אחד קצת החכמים (חגיגה י"ג): "במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך על תחקור, במה שהורשית התבונן ואין לך עסק בנסתרות". ואמרו רז"ל: (שם, י"א): "כל מי שלא חס על כבוד קונו ראוי לו כאילו לא בא לעולם", ואמרו (איוב ל"ז): "היסופר לו כי אדבר אם אמר איש כי יבולע", אם בא אדם לספר גבורתו של מקום מתבלע מן העולם. ואמר הכתוב (שמו"א ו'): "ויך באנשי בית שמש כי ראו בארון ד' ", ואמר (משלי כ"ה): "כבוד אלהים הסתר דבר", רוצה לומר להסתיר סודו מבני אדם שאינם חכמים, ואמר (תהלים כ"ה): "סוד ד' ליראיו".
וממה שצריך שתדע ויתברר אצלך מענין החושים הגשמיים אשר זכרנו, והחושים הנפשיים אשר הם הזכרון והמחשבה והרעיון והזמם וההכרה, שכלם מגיעים עד ענין אחד, והוא השכל הנותן להם כח להשגת הענינים. ולכל חוש מהם ענין מיוחד להשיג מוחשו לא יושג בזולתו, כמראים והצורות אשר לא נשיגם כי אם בחוש הראות בלבד, ובקולות והנגונים אשר לא נשיגם כי אם בחוש השמע בלבד, וכן הריח ומיני המריחים בחוש האף, וכן מיני המטעמים בחוש הטעם בלבד, והחום והקור והרבה מעניני האיכות בחוש המשוש. ולכל חוש מהם כח להשיג מוחשו עד גבול ידוע מגיע אצלו, ואחר יעמוד בתכלית הגבול ההוא: כראות שהוא משיג הדבר הנראה מקרוב, וכל אשר ירחק ממנו תחלש השגתו אותו עד שיעמוד ולא תשיגהו; וכן חוש השמע, וכן שאר החושים. ואי אפשר להשיג מוחש, מבלעדי חושו המוכן לו, ומי שיטרח להשיגהו בזולתו, לא יגיע אל חפצו, כמו מי שיטרח להשיג הנגון בחוש ראותו, והמראים בחוש שמעו, והטעמים בחוש משושו, לא יכול למצאם ולהשיגם, ואם הם נמצאים, מפני שמבקשם בבלעדי האברים אשר בה יושגו. וכן נאמר בחושים הנפשיים אשר זכרנו, שיש לכל חוש מהם כח מיוחד, להשיג מוחש מיוחד, לא יושג בזולתו, והגבול אשר יגיע החוש אליו יעמוד אצלו כמו שזכרנו בחושים הגשמיים. וכן נאמר בשכל, שהוא משיג הדברים המושכלים בעצמו ובדרך הראיות, מה שהוא קרוב אליו ישיגהו באמתת עצמו, ומה שהוא רחוק ונעלם ממנו, ישיגהו הדרך הראיות המורות עליו. וכיון שהבורא ית' נעלם מכל נעלם, ורחוק מכל רחוק, מצד עצם כבודו אצלנו, לא השיג השכל זולתי ענין מציאותו בלבד, ואם ישתדל להשיג אמתת עצם כבודו או לדמותו תהיה מציאותו נעדרת ממנו אחר המצאו, מפני שהשתדל בדבר שאיננו ביכלתו, כמו שספרנו מהעדר המוחש הגשמי כשמבקשים אותו בבלתי החוש המוכן לו. וע"כ אנחנו צריכים לבקש מציאות הבורא ית' מצד סימני מעשיו בברואים ויהיו לנו לראיות עליו, וכשתתקיים לנו מציאותו מן הדרך הזה, אנחנו צריכים שנעמוד ולא נבקש במחשבותינו לדמותו ולא ברעיונינו לשום לו תבנית ולהמשילו ולהשיג הוית עצם כבודו, ואם נעשה כן ואנו חושבים להקריבו אל בינתנו, אז תעדר ממנו מציאותו, כי כל המתדמה בחשבותינו, הוא ענין זולתו, ואמר הכתוב (משלי כ"ה): "דבש מצאת אכול דיך פן תשבענו והקאתו".
וראיתי לקרב לך הענין הזה, בשני דמיונים קרובים, האחד מהם יורך כי כל חוש משיג מוחשו, ואחר יעמוד ויתחיל חוש אחר סמוך לו, ואחר יעמוד גם הוא, וכן שאר החושים, וכשיעמדו, יתחיל השכל להשיג מה שיש בכוחו להשיג, וכל זה בעניין אחד בעצמו. והוא: שתחשוב באבן מושלכת מרחוק עשתה צליל והכתה אדם אחד, אשר השיג בחוש ראותו, מראה האבן ודמותה, והשיג בחוש שמעו, צליל אבן, והשיג בחוש משושו, קרירותה וקשויה, ואחר עמדו החושים הגשמיים ולא השיגו מענין האבן יותר מזה, ואח"כ השיג השכל כי יש לאבן משליך השליכה, מפני שהתברר כי האבן לא נדחה ממקומה מאליה; כי כל מה שדרכו שיושג בחושים הגשמיים, ימנע מהשכל להשיגו מבלעדיהם, כל שכן שימנע מהחושים הגשמיים מה שדרכו שיושג בשכל בלבד. וכיון שנמנע משכלנו להשיג הוית עצם כבוד הבורא יתברך, איך יהיה לנו רשות להמשילו או להגבילו ולדמותו לשום דבר ממושגי חושינו הגשמיים, וזה דבר נמנע. והדמיון השני יורך, כי הענינים הרוחניים כאשר נעמוד על ברור מציאותם, אין מן הזריזות לדקדק בהם ולחקור על גופם, כי זה מפסיד את שכלנו, וזה כמו שטרח להשיג השמש מצד אורה וניצוצה וזריחתה ורוחק האופל ממנה, יעמוד על מציאותה ונהנה ממנה ומשתמש לאורה ומגיע הענין המבוקש ממנה. ומי שיטרח למצאה מצד עגולה, וכוון בעיניו להביט אל עין השמש, תכהינה עיניו ויעדר אורם ולא יהנה מן השמש. וכן יקרנו כשנשיג מציאות הבורא יתעלה מצד אותותיו, וחכמתו בהם ויכלתו בכל ברואיו, נשכיל ונבין ענינו, אז יאיר שכלנו בידיעתו ונשיג כל מה שיש בכח שכלנו להשיגו, כמ"ש (ישעי' מ"ח): "אני ד' א־להיך מלמדך להועיל מדריכך בדרך תלך", ואם נטריח שכלנו להשיג ענין עצם כבודו, ולדמותו ולהמשילו במחשבותנו נפקד שכלנו והכרתנו, ולא נשיג בהם שום דבר מן הידוע לנו, כמו שיקרה לעינינו בהביטנו אל השמש.
וצריכים אנו להזהר בענין הזה, ולזכרו בחקרנו על ענין מציאות הבורא ית'. וכן אנו צריכים שנזהר במדותיו אשר ספר בהם עצם כבודו, ואשר ספרוהו בהם נביאיו, שלא לחשוב אותם כנראה מהמלות, ומה שיורה עליהם פירושם הגשמי, אך צריך שנדע ידיעה ברורה כי הם על דרך העברות ומליצות, כפי כח הכרתנו ויכולת הבנתינו ושכלנו, מפני דוחק צרכנו לדעתו ולרוממו, והוא יתברך גדול ומרומם מכל זה עד אין תכלית, וכמו שאמר הכתוב (נחמי ט'): "ומרומם על כל ברכה ותהלה". ואמר אחד מן הפילוסופים מי שקצר שכלו להבין ענין הפשיטות החזיק בשמות אשר דברו בהם הספרים הנתונים מאת הבורא, ולא ידע כי המליצה בספרי התורות, לא תהיה אלא כפי בינת מי שנתנו להם, לא כפי מה שמליצין בו על המדבר אליהם, אך הם כמו השריקה לבהמה בעת שתית המים שמביאתה לשתות, יותר ממה שהיה עושה הדבור הצח והנכון. וכאשר תעמוד על המעלה הזאת מן היחוד בשכלך ותבונתך, יחד נפשך להבורא יתעלה והשתדל להשיג מציאותו מצד חכמתו וגבורתו וחנותו ורחמנותו, ורוב השגחתו על ברואיו, והתרצה אליו בעשות רצונו, אז תהיה ממבקשי ד' ואז תשיג ממנו את העזר והאומץ להבינו ולדעת אמתת ענינו, כמו שאמר דוד ע"ה (תהלים כ"ה): "סוד ד' ליראיו ובריתו להודיעם". (ואני עתיד לבאר לך דמיונות בשער השני מן הספר הזה, כשתתנהג בהם ותלך בנתיביהם, יקל עליך הדבר בעזהי"ת).
♦
ב. הרחקת ההגשמה רמב"ם. היד החזקה (ה' יסודי התורה, פ"א)
א. יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.
ב. ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.
ג. ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי, ולא יבטל הוא לבטולם. שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם. לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.
ד. הוא שהנביא אומר (ירמי' י', י'): "וה' א־להים אמת". הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו. והוא שהתורה אומרת (דברים ד', ל"ה): "אין עוד מלבדו", כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו.
ז. א־לוה זה אחד הוא ואינו שנים ולא יותר על שנים אלא אחד, שאין כיחודו אחד מן האחדים הנמצאים בעולם. לא אחד כמין שהוא כולל אחדים הרבה, ולא אחד כגוף שנחלק למחלקות ולקצוות, אלא יחוד שאין יחוד אחר כמותו בעולם. אילו היו א־להות הרבה היו גופים וגדות מפני שאין הנמנין השוין במציאותן נפרדים זה מזה אלא במאורעין שיארעו בגופות ובגויות. ואילו היה היוצר גוף וגויה היה לו קץ ותכלית שאי אפשר להיות גוף שאין לו קץ. וכל שיש לגופו קץ ותכלית יש לכחו קץ וסוף. וא־להינו ברוך שמו הואיל ואינו גוף לא יארעו לו מאורעות הגופות כדי שיהא נחלק ונפרד מאחר לפיכך אי אפשר שיהיה אלא אחד, וידיעת דבר זה מצות עשה, שנאמר (דברים י', ד'): "ד' א־להינו ד' אחד".
ח. הרי מפורש בתורה ובנביאים שאין הקב"ה גוף וגויה שנאמר (יהושע ב', י"א): "כי ד' א־להיכם הוא א־להים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת", והגוף לא יהיה בשני מקומות, ונאמר (דברים ד', ט"ו): "כי לא ראיתם כל תמונה", ונאמר (ישעי' מ', כ"ה): "ואל מי תדמיוני ואשוה", ואילו היה גוף היה דומה לשאר גופים.
ט. אם כן מהו זה שכתוב בתורה (שמות כ"ד, ו'): "ותחת רגליו", (שם ל"א, י"ח): "כתובים באצבע א־להים", (שם ט', ג'): "יד ד' ", (תהלים ל"ד, ט"ז): "עיני ד' ", (דברים י"א, א'): "אזני ד' " וכיוצא בדברים האלו. הכל לפי דעתן של בני האדם הוא שאינן מכירין אלא הגופות ודברה תורה בלשון בני אדם והכל כנויים הן, שנאמר (דברים ל"ב, מ"א): "אם שנותי ברק חרבי" וכי חרב יש לו, ובחרב הוא הורג, אלא משל, והכל משל. ראיה לדבר שנביא אחד אומר שראה הקב"ה לבושיה כתלג חיור, ואחד ראהו חמוץ בגדים מבצרה. משה רבנו עצמו ראהו על הים כגבור עושה מלחמה ובסיני כשליח צבור עטוף, לומר שאין לו דמות וצורה, אלא הכל במראה הנבואה ובמחזה. ואמיתת הדבר אין דעתו של אדם מבין ולא יכולה להשיגו ולחקרו, וזה שאמר הכתוב (איוב י"א, ז'): "החקר א־לוה תמצא אם עד תכלית ש־די תמצא".
י. מהו זה שביקש משה רבנו להשיג כשאמר (שמות ל"ג, י"ח): "הראני נא את כבודך" ביקש לידע אמיתת המצאו של הקב"ה עד שיהיה ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו ונחקקה צורתו בלבו שנמצא אותו האיש נפרד בדעתו מאשר האנשים, כך בקש משה רבנו להיות מציאות הקב"ה נפרדת בלבו משאר הנמצאים עד שידע אמתת המצאו כאשר היא. והשיבו ב"ה שאין כח בדעת האדם החי שהוא מחובר מגוף ונפש להשיג אמתת דבר זה על בוריו. והודיעו ב"ה מה שלא ידע אדם לפניו ולא ידע לאחריו, עד שהשיג אמתת המצאו דבר שנפרד הקב"ה בדעתו משאר הנמצאים, כמו שיפרד אחד מן האנשים שראה אחוריו השיג כל גופו ומלבושו בדעתו משאר גופי האנשים. ועל דבר זה רמז הכתוב ואמר (שם, שם, כ"ג): "וראית את אחורי ופני לא יראו".
יא. וכיון שנתברר שאינו גוף וגויה יתברר שלא יארע לו אחד ממאורעות הגופות, לא חבור ולא פרוד, לא מקום ולא מדה, לא עליה ולא ירידה, ולא ימין ולא שמאל, ולא פנים ולא אחור, ולא ישיבה ולא עמידה, ואינו מצוי בזמן עד שיהיה לו ראשית ואחרית ומנין שנים. ואינו משתנה שאין לו דבר שיגרום לו שנוי ואין לו לא מות ולא חיים כחיי הגוף החי ולא סכלות ולא חכמה מחכמת האיש החכם, לא שינה ולא הקיצה, ולא כעס ולא שחוק, ולא שמחה ולא עצבות, ולא שתיקה ולא דבור כדבור בני אדם. וכך אמרו חכמים (חגיגה ט"ו): "אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה ולא עורף ולא עיפוי".
יב. והואיל והדבר כן הוא כל הדברים הללו וכיוצא בהן שנאמרו בתורה ובדברי נביאים הכל משל ומליצה הן, כמו שנאמר (תהלים ב', ד'): "יושב בשמים ישחק", (דברים ל"ב, כ"א): "כעסוני בהבליהם", (שם, כ"ח ס"ג): "כאשר שש ד' " וכיו"ב. על הכל אמרו חכמים דברה תורה כלשון בני אדם וכן הוא אומר (ירמי' ז' י"ט): "האותי הם מכעיסים", הרי הוא אומר (מלאכי ג', ו'): "אני ד' לא שניתי" ואילו היה פעם כועס ופעם שמח היה משתנה. וכל הדברים האלו אינן מצויין אלא לגופים האפלים השפלים שוכני בתי חומר אשר בעפרם יסודם אבל הוא ב"ה יתברך ויתרומם על כל זה.
♦
שם, פ"ב
י. הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין, שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא ית' הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך יחוד, שלאמלא היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם א־לוהות הרבה, הוא וחייו ודעתו, ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך יחוד. נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה – הכל אחד. ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו. ולפיכך אומר חי פרעה וחי נפשך ואין אומר חי ד', אלא חי ד'. שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או חיי המלאכים. לפיכך, אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם, אלא מחמת עצמו יודעם, לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל, שהכל נסמך לו בהויתו.
♦
ג. שמות ה' כמושגים בא־להות רמב"ם. מורה נבוכים (חלק א, פ' ס"ג)
נקדים הצעה ונאמר – שזה אשר אמרו עליו השלום (שמות ג', י"ג): "ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם" – איך היתה לענין ההוא ראויה זאת השאלה, עד שיבקש במה זה ישיב עליה? אמנם אמרו (שם ד', א'): "והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי כי יאמרו לא נראה אליך ד' " – הוא מבאר מאד, שכן ראוי שיאמר לכל מי שמתפאר בנבואה, עד שיביא מופת. ועוד: אם היה הענין כמו שיראה, שהוא – שם, ידובר בו לבד, לא ימלט הדבר מהיות ישראל כבר ידעו השם ההוא או לא שמעוהו כלל; ואם היה נודע אצלם -אין טענה לו בהגידו אותו. כי ידיעתו בו בידיעתם; ואם היה בלתי נשמע אצלם – מה הראיה שזה שם האל, אם היתה ידיעת שמו ראיה? ועוד: שהוא, אחר שלמדו יתברך זה השם, אמר לו (שם ג', ט"ז): "לך ואספת את זקני ישראל… ושמעו לקולך", ואחר זה ענה הוא ע"ה ואמר: "והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי" – וכבר קדם אמרו ית' לו: "ושמעו לקולך" – ואמר לו ית' אחר כך: (שם ד', ב') "מזה בידך ויאמר מטה".
ואשר תדעהו ויבאר לך כל זה הספק הוא מה שאומר לך, כבר ידעת פרסום דעת הצאבה בזמנים ההם והיות בני אדם כולם, אלא יחידים, עובדי ע"ז, רצוני לומר: האמנת הרוחניות והורדת הרוחות ועשית הטליסמאות, והיה דבר כל מתפאר בזמנים ההם כולם:
אם שיתפאר שעלה בידו עיון ומופת, הורהו שיש א־לוה' לעולם בכללו, כאברהם, או יתפאר שירדה עליו רוחניות כוכב או מלאך וכיוצא בזה; אבל איש שיתפאר בנבואה לאמר, שד' דבר אליו ושלחו, לא נשמע זה כלל קודם משה רבנו. ואל יטעך מה שבא באבות מזכרון דבר ד' להם והראותו אליהם, שאתה לא תמצא הענין ההוא מן הנבואה לקרא לבני אדם או להישיר זולתם, עד שיאמר אברהם או יצחק או יעקב, או מי שקדמם לבני אדם: "אמר לי ד' – עשו כך" או "לא תעשו" או "שלחני אליכם", זה לא היה כלל; אבל היה הדבר להם במה שהיה מיוחד להם, לא דבר אחר – ר"ל: בשלמותם והישירם בני אדם על דרך עיון ולימוד, כמו שהתבאר אצלנו באמרו: "ואת הנפש אשר עשו בחרן".
וכאשר נראה ית' אל משה רבנו ע"ה וצוהו שיקרא לבני אדם ויגיע אליהם זאת השליחות, אמר: תחלת מה שישאלוני – שאאמת להם שיש א־לוה לעולם נמצא, ואחר כך אומר, שהוא שלחני. מפני שכל בני אדם אז, אלא יחידים, לא היו מרגישים במציאות ד', ותכלית עיונם לא היה עובר הגלגל וכוחותיו ופעולותיו – שהם לא היו נבדלים מן המרגש, ולא השלמו שלמות שכלי, ולמדהו ד' אז מדע שישיגהו אליהם, יאמת אצלם מציאות ד', והוא – "אהי־ה אשר אהי־ה", וזה נגזר מן "היה", והוא – המציאות, כי "היה" מורה על ענין ההויה, ואין הפרש בין אמרך "היה" או "נמצא" בלשון העברי. והסוד כולו הוא בשנותו המלה בעצמה, המורה על המציאות, בענין התואר, כי "אשר" גוזר זכרון התואר הנדבק בו, שהוא שם חסר, צריך אל חיבור "אלדי" ו"אלתי" בערבי; והושם השם הראשון והוא המתואר: "אהיה", והשם השני, אשר תארו בו: "אהיה", והוא הוא בעצמו; וכאילו הראה שהמתואר הוא התואר בעצמו. והיה זה באור ענין, שהוא נמצא לא במציאות; ובא באור הענין ההוא ופרושו כן: הנמצא אשר הוא הנמצא – כלומר: המחויב המציאות. וזה אשר יביא אליו המופת בהכרח, שיש דבר מחויב המציאות לא נעדר ולא יעדר, כמו שאבאר מופתו.
וכאשר הודיעהו ית' הראיות אשר יתקיים בהם מציאותו אצל חכמיהם (כי אחר זה בא: "לך ואספת את זקני ישראל" ויעד לו: שהם יבינו מה שהודעתיו לך ויקבלוהו – והוא אמרו: "ושמעו לקלך"), השיבו ע"ה ואמר; הנה הם יקבלו שיש א־לוה נמצא באלו המופתים השכליים, מה תהיה ראיתי שזה הא־לוה' הנמצא שלחני? ואז נתן לו האות. הנה כבר התבאר, שענין אמרו: "מה שמו" – אמנם ענינו: מי הוא אשר תחשוב שלחך? ואמנם אמר: "מה שמו" – לגדלו ולהדרו בסיפור, כאילו אמר: שעצמך ומהותך – לא יסכל אותה אדם, ואם אשאל על שמך: איזה דבר זה הענין אשר יורו עליו בשם? ואמנם הרחיק שיאמר לה' ית', שיש מי שיסכול זה הנמצא, ושם סכלותם לשמו, לא שנקרא בשם ההוא.
וכן בשם "י־ה" הוא מענין נצחיות המציאה. ו"ש־די" – בו גזרה מן די "והמלאכה היתה דים", והשי"ן בענין "אשר", כמו "שכבר"; ויהיה ענינו "אשר די" – הכוונה בזה, שהוא לא יצטרך, במציאות מה שהמציא ולא בהתמידו, לזולתו, אבל מציאותו מספקת בו, וכן שם "חסין" נגזר מן הכח (עמום ב' ט'): "וחסון הוא כאלונים". וכן "צור" הוא שם משתף כמו שבארנו (פ' ט"ז).
הנה כבר התבאר לך, השמות כולם נגזרים (או יאמר בשיתוף כ"צור" ודומהו) ואין שם לו ית' בלתי נגזר, זולתי "שם בן ארבע אותיות" והוא ה"שם המפורש", להיותו בלתי מורה על תואר, אבל על מציאות לבד, לא דבר אחר. ובכלל המציאות המוחלט – שיהיה תמיד – רצוני לומר: מחויב המציאות.
♦
ד. הכרת ה' דרך הנהגתו בעולם רמב"ם. מורה נבוכים (חלק א', פ' נ"ד)
דע – כי אדון החכמים, משה רבנו ע"ה, בקש שתי בקשות, ובאתהו התשובה על שתי הבקשות. הבקשה האחת היא בקשו ממנו ית', שיודיעהו עצמו ואמתתו; והבקשה השנית, והיא אשר בקש תחלה, שיודיעהו תאריו. והשיבו ית' על שתי השאלות, בשיעד לו בהודיעו אותו תאריו כולם, ושהם – פעלותיו; והודיעו כי עצמו לא יושג לפי מה שהוא, אלא שהוא העירו על מקום עיון, ישיג ממנו תכלית מה שאפשר לאדם שישיגהו; ואשר השיגו הוא ע"ה לא השיגו אדם לפניו, ולא לאחריו.
אמנם בקשו ידיעת תאריו, הוא אמרו (שמות ל"ג, י"ג): "הודיעני נא את דרכיך ואדעך וכו' ". – והסתכל מה שנכנס תחת זה המאמר מענינים נפלאים. אמרו: "הודיעני נא את דרכיך ואדעך" – מורה על היותו ית' נודע בתאריו, כי כשידע "הדרכים" – ידעהו. וגו'.
וכאשר בקש ידיעת התארים ובקש מחילה על האומה ונענה במחילתם. ביקש אחר כך השגת עצמו ית', והוא אמרו: (שם ל"ג, י"ח) "הראיני נא אח כבודך", נענה על המבוקש הראשון – והוא: "הודיעני נא את דרכיך" – ונאמר לו: "אני אעביר כל טובי על פניך"; ונאמר לו במענה השאלה השניה: "לא תוכל לראות את פני וכו' ". ואמנם אמרו: "כל טובי" – הוא רמז להראות לו הנמצאות כולם, הנאמר עליהם (בראשית א', ל"א): "וירא א־להים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד"; רצוני לומר ב"הראות אותם לו" – שישיג טבעם והקשרם קצתם בקצת, וידע הנהגתו להם איך היא בכלל ובפרט. ואל זה הענין רמז באמרו (במדבר י"ב, ז'): "בכל ביתי נאמן הוא" – כלומר: שהוא הבין מציאות עולמי כולו הבנה אמתית קימת (כי הדעות שאינן אמיתיות לא יתקימו), – אם כן, השגת הפעולות ההם, הם תאריו ית' אשר יודע מצדם.
והראיה על שהדבר אשר יעדו בהשיגו אותו הם פעליו ית', היות הדבר אשר הודיעו – תארי פעולות גמורים "רחום וחנון ארך אפים", הנה כבר התבאר, כי "הדרכים" אשר ביקש ידיעתם והודיעוהו אותם, הם הפעולות הבאות ממנו ית'. והחכמים יקראום מדות, ויאמרו (ר"ה י"ז:): "שלש עשרה מדות". וזה השם נופל בשמו שם על מדות האדם (אבות פ"ה): "ארבע מדות בנותני צדקה", "ארבע מדות בהולכי לביהמ"ד", וזה הרבה. והענין הנה אינו שהוא בעל מדות, אבל פועל פעולות דומות לפעולות הבאות מאתנו ממדות -רצוני לומר: מתכונות נפשיות; לא שהוא ית' בעל תכונות נפשיות.
ואמנם הספיק לו זכרון אלו ה"שלש עשרה מדות" – ואף על פי שכבר השיג "כל טובו" – ר"ל כל פעולותיו – כי אלו הם הפעולות הבאות ממנו בחוק המצאת בני אדם והנהגתם. וזאת היתה אחרית כונת שאלתו, כי סוף המאמר: "ואדעך למען אמצא חן בעיניך, וראה כי עמך הגוי הזה" – כלומר: אשר אני צריך להנהיגם בפעולות, אלך בהם בדרך פעולותיך בהנהגתם.
הנה כבר התבאר לך, כי ה"דרכים" וה"מדות" – אחד, והם – הפעולות הבאות מאתו ית' בעולם; וכל אשר הושגה פעולה מפעולותיו, תואר הוא ית' בתואר אשר יבא ממנו הפועל ההוא, ונקרא בשם הנגזר מן הפועל ההוא. והמשל בו – כי כשהושגה דקות הנהגות בהוית עובר בעלי חיים והמציא כחות בו ובמי שיגדלהו אחר לידתו, שימנעוהו מן המות ומן האבדון וישמרוהו מכל הישג ויועילוהו בשמושיו ההכרחיים, – וכיוצא בפעולה הזאת ממנו לא תבא אלא לאחר הפעלות והמית רחמים, והוא ענין רחמנות, -נאמר עליו ית': "רחום"; כמו שנא' (תהלים, ק"ג, י"ג): "כרחם אב על בנים", ואמר (מלאכי ג', י"ז): "וחמלתי עליהם כאשר יחמול איש על בנו", – לא שהוא ית' יתפעל ויהמו רחמיו, אלא כפעל ההוא אשר יבא מן האב על הבן, אשר הוא נמשך לחמלה ורחמנות והפעלות גמורה, יבוא ממנו ית' בחק חסידיו לא להפעלות ולא לשנוי. וכמו שאנחנו כשנתן דבר למי שאין לו חוק עלינו, יקרא זה בלשוננו: "חנינה", כמו שאמר (שופטים כ"א כ"ב): "חנונו אותם", (בראשית ל"ג ה'): "אשר חנן א־להים", (שם, שם י"א): "כי חנני א־להים" – וזה הרבה, – והוא ית' ימציא וינהיג מי שאין לו חוק עליו להמציאו והנהיגו, – לזה נקרא "חנון". וכן נמצא בפעולותיו הבאות בבני אדם ממכות גדולות ירדו במקצת אישים להמיתם, או ענין כולל ממית משפחות או אקלימים, יכלו הבן ובן הבן ולא יניחו לו מקום זרע ולא נולד, – כשהשקע מקומות וכרעש וכזועות הממיתות וכתנועת עם על אחרים לאבדם בסייף ולמחות זכרם, – והרבה מאלה הפעולות, אשר לא יבאו מאחד ממנו לאחר אלא מכעס גדול או קנאה עצומה או בקשת גאולת דם, – ונקרא לפי אלו הפעולות: "קנוא ונוקם ונוטר ובעל חמה" (עי' נחום א', ב') – ר"ל כי הפעולות אשר כיוצא בם יבואו ממנו מתכונה נפשית – והיא הקנאה, או בקשת גאולת הדם או הנקמה או הכעס – יבואו ממנו ית' לפי התחייב הנענשים, לא מהתפעלות בשום פנים – יתעלה מכל חסרון! וכן הפעולות כולם הם פעולות דומות לפעולות הבאות מבני אדם מהפעליות ותכונות נפשיות, והן באות מאתו ית' לא מענין מוסף על עצמו כלל… והספיק לו הנה מזכרון פעולותיו זכרון אלה בלבד, והוא מפני שהוא צריך עליהם בהנהגת המדינות, כי תכלית מעלת האדם – ההתדמות בו ית' כפי היכולת – כלומר שנדמה פעולותינו בפעולותיו – כמו שבארו בפירוש "קדושים תהיו", אמרו: "מה הוא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא רחום אף אתה היה רחום" (עי' תנחומא קדושים ב'). והכוונה כולה – כי התארים המיוחדים לו ית' הם תארי פעולותיו, לא שהוא ית' בעל איכות.
♦♦♦
בשולי המקורות
במושג אחדות ה' לפי התפיסה הישראלית, א־להים "אשר בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד", יש משום קביעת רחקו וקרבתו אלינו כאחד.
אלקים אשר בשמים ממעל ועל הארץ מתחת בהכרח אינו גוף, וממילא אינו לא בשמים ולא בארץ, לפי המובן הפשוט של המלים. מציאות ה' היא איפוא למעלה מן המקום ולמעלה מן הזמן.
כשמתחילים להתעמק יותר ויותר במושג זה הולך ומתברר עד כמה עניה השפה האנושית מלתת ביטוי למושג זה, עד כמה אין המחשבה האנושית מסוגלת לתפוס מושג זה. "אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו". אפילו ההגדרות הכלליות ביותר: נמצא, חי, אינן הולמות את התוכן המכוון. ההגדרות הנכונות הן השליליות, כלומר דוקא אלה הבאות לשלול מהמושג הא־לוהי כל השואה וכל יחס דמיון למושגי עולמנו. "רחוק מכל רחוק מצד דמות עצם כבודו".
תפיסת ענין זה מכניסה בנו את ההתבטלות יחד עם רגש הרוחק מהענין האלוקי – "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו"
אולם, מאידך גיסא, הרי אותו ביטוי עצמו "בשמים ממעל ועל הארץ מתחת" מכיל בקרבו את הדגשת קרבתו – "קרוב מכל קרוב מצד פעולותיו". הן א־להים זה, הבלתי נתפס והבלתי מוגדר, הוא הוא בורא השמים והארץ: הוא בראנו ולו אנחנו, וחוקי עולמנו ממנו הם. ואם כך הדבר, הרי ניתן לעמוד על הענין הא־לוהי מתוך יצירתו; מתוך פעולתו בעולמנו, הרי ניתן לעמוד על דרכיו, והרי "כשידע הדרכים – ידעהו!"
אכן גם ידיעת הדרכים תלויה בסייעתא דשמיא, כי על כן לא נעמוד על הדרכים אלא בתפיסה מקיפה של כל העולם על כל הנמצא בו, על כל מה שהיה וכל מה שיהיה. שכן הסתכלות בקטע מצומצם, הן במובן מקום והן במובן זמן, אין בכוחה להקנות מושג אמיתי מדרכי ה'. "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט", "משפטי ה' אמת צדקו יחדו". ידיעה זו הגיע אליה רק משה רבנו אדון הנביאים ע"י הכרתו "את הנמצאות כולן" בעזר ה' שאמר לו "אני אעביר כל טובי על פניך". תוצאה מהכרתו זו הן י"ג המדות שבהם העולם מתנהג ובהן ועל ידן מתגלה א־להים בבריאה.
♦
י"ג המדות הן חוקי המוסר הא־להי, שבהן מובטח קיומו של עולם. הכרת א־להים הישראלית כרוכה איפוא בהכרה בקיומם של חוקי מוסר מוחלטים הקיימים ופועלים בעולם, הכרה ביסוד שהעולם אינו הפקר ויש דין ויש דיין.
אמונה בא־להים הינה יחד עם זה אמונה בשלטון המוחלט של חוקי מוסר מוחלט קבוע ובלתי משתנה בעולם. אין הענין המוסרי יכול לפי השקפה זו להשתנות ואינו ענין התלוי ברצון טוב או רע. לחוק המוסרי כפוף כל המין האנושי בין שירצה ובין שלא ירצה, ומכאן שכל הסוטה ממנו כורת את מקור חייו את שורש קיומו. החוק המוסרי עצמו מקבל גבולות ברורים ומוגדרים שמהם אין לזוז. חוק זה הוא כפי שיתברר להלן (פרק כ"ג) היסוד לכל משפטי התורה.
א. סיפר עצם כבודו וכו'. תיאר את כבוד ה' עפ"י היותו האדון והיוצר של יצוריו הנבחרים הן מדברים (האבות), והן שאינם מדברים (השמים והארץ וכו'). לא יבין ממנו אמתת ענינו. עי' לקמן במורה נבוכים ביאור השם הזה, וכן הענין כולו. דלית בה טימי. שאין לה אפשרות של הערכה (מחמת יוקרה). והמשלו. השואתו ודמיונו. תכלית ידיעתו. הקצה והסוף שאפשר להגיע אליו בידיעת ה'. א"ל: בצפיה. יש מפרשים שם מקום (וא"ל זאת בהלצה). וי"מ: כח ההמצאה.
אחר מציאותו. נוסף על הידיעה שהוא נמצא. בעצמו ובדרך הראיות. המושכלות הראשונות הם שהשכל עומד עליהם מעצמו מבלי הוכחות. ומה שיותר מסובך – בדרך הראיות, בבלתי החוש. שלא על ידי החוש. הוא ענין זולתו. איננו ציור של הבורא אלא של משהו בדוי. בשני דמיונים קרובים. בשני משלים דומים לזה. כי כל מה שדרכו יושג בחושים וכו', כל דבר הניתן להיות מושג ע"י החושים אין השכל משיגו אלא ע"י החוש, ומכל שכן שא"א להשיג בחוש מה שהוא בשטח השכלי. נפקד שכלנו. יחסר השכל, כלומר – יתבלבל.
להבין ענין הפשיטות. לתאר במחשבתו את הוית אלקים כאחדות פשוטה בלתי מורכבת.
ב. שכל הנמצאים צריכין לו. רצונו לומר, שקיומו של עולם צריך באופן מתמיד לענין האלקי המחייהו ומקיימו, (ע"ע מזה לקמן פ' י"א). אין אמתתו כאמתת אחד מהם. אמת במובן יציב וקיים. והיינו מפני היות קיומו בלתי תלוי בשום סבה שהיא, והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו וכו', הרמב"ם מפרש הכוונה – לא רק שאין עוד א־להים מלבדו אלא שאין עוד משהו דומה לו במובן אמתתו.
שאין אנו ודעתנו אחד. הידיעה איננה האדם, האדם אינו אלא נושא הידיעה, אבל אין הוא מהות הידיעה. וזהו משום שהידיעה באה לו לאדם ממשהו שהוא מחוצה לו.
אלא מחמת עצמו יודעם. לא ידיעה חיצונית הבאה ע"י פגישה עם משהו, אלא מתוך עצמיותו. (ע"ע לקמן בפ' י"א הסבר בעל התניא על מהות הבריאה).
ג. איך היתה לענין ההוא וכו'. משום מה עלה על דעתו שישאלוהו שאלה זאת. לא ימלט הדבר וכו'. לא יתכן שלא יהיה בא' משני האופנים. אין טענה לו וכו'. לא יוכל להביא מזה הוכחה. אם היתה וכו'. גם אילו היתה. ואחר זה ענה לו וכו'. איך העיז לפקפק בהבטחת ה', בפרט שנראה שגם ה' הסכים על ידו. אלא יחידים וכו'. מחוץ ליחידים. האמנת הרוחניות וכו'. אמונה במציאותם של כוחות בלתי נראים הפועלים בעולם שאפשר להעזר על ידם פעולות כישוף, קמיעות וכיו"ב.
שהם לא היו נבדלים וכו'. לא הכירו באפשרות קיומו של כח נתפס ע"י חוש מן החושים.
כי "אשר" גוזר זכרון התואר וכו'. המלה "אשר", כשבאה אחרי השם גוררת אחריה כרגיל תואר מסוים של השם שקדמו.
נמצא לא במציאות. שהתואר היחיד שלו הוא היותו "נמצא", ומכאן – שאינו נמצא המציאות המושגת ע"י החושים, כי אז היה ניתן לתיאור עפ"י תפיסתו ע"י החושים.
לגדלו ולהדרו וכו'. ממדת דרך ארץ.
ד. וזה השם נופל וכו'. משתמשים בביטוי זה.
אינו שהוא בעל מדות. עי' לעיל פרק זה. י"א־י"ב.
הספיק לו זכרון וכו'. תארים אחרים (כגון: גדול, נורא, גבור) לא הוזכרו בזה, לפי שחורגים ממטרת הדברים בנידון.
בחוק המצאת וכו'. המדות הללו נצרכות בחברה האנושית לשמירה על קיומה.
דקות הנהגתו וכו'. הדייקנות וצירוף כל הפרטים המועילים, לשם איפשור התהוות החי והתפתחותו.