0012 – פרק יב. האדם


פרק י"ב.
האדם

האדם כנזר הבריאה. הערך החיובי שבחולשות האדם. פיתוח האדם במותרו על הבהמה. שכלול הדעת ושלימות המעשה. יתרון הרכישה העצמית על הקבלה מן החוץ. קבלת עול מלכות שמים מרצון או בתוקף החוקיות שבבריאה. סוד מרכזיותו של האדם. המבנה השונה של עוה"ז ועוה"ב על שום מה?

בתנ"ך

ויברא א־להים את־האדם בצלמו בצלם א־להים ברא אותו…:
בראשית א', כ"ז.

… כי יצר לב האדם רע מנעוריו…:
בראשית ח', כ"א.

כי אראה שמיך מעשה אצבעתיך ירח וכוכבים אשר כוננתה:
מה אנוש כי־תזכרנו ובן־אדם כי תפקדנו:
ותחסרהו מעט מא־להים וכו' כל שתה תחת רגליו:
תהלים ח', ד׳-ז׳.

♦ ♦

בדברי חז"ל

האדם תכלית העולמות.

בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון נטלו והחזירו על כל אילני ג"ע, ואמר לו: ראה מעשי כמה נאים ומשובחים הם! וכל מה שבראתי – בשבילך בראתי. תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת אין מי שיתקן אחריך.

קה"ר, ט'. [קהלת רבה]

כוחות מנוגדים מתרוצצים באדם.

דרש רב נחמן ב"ר חסדא: מאי דכתיב "וייצר" בשני יודי"ן? – שני יצרים ברא הקב"ה: אחד יצר טוב ואחד יצר־רע.

ברכות ס"א.

ת"ר … ששה דברים נאמרו בבני אדם, שלשה כמלאכי השרת שלשה כבהמה. שלשה כמלאכי השרת: יש להם דעת כמלאכי השרת ומהלכים בקומה זקופה כמלאכי השרת, ומספרים בלשון הקודש כמלאכי השרת; שלשה כבהמה: אוכלים ושותים כבהמה, פרים ורבים כבהמה ומוציאין רעי כבהמה.

חגיגה ט"ז.

היצה"ר יכול להיות מנוצל לטובה.

"והנה טוב" – זה יצר טוב. "והנה טוב מאד" – זה יצר הרע. וכי יצה"ר טוב מאד? – אתמהה! אלא ללמדך שאלולי יצה"ר לא בנה אדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד ולא נשא ונתן.

ב"ר, ט'.

יש בידי האדם להתגבר על היצה"ר ולתקנו.

"כי יצר לב האדם רע מנעריו" – ואם תאמר: למה ברא הקב"ה יצה"ר, ומי יוכל לעשות טוב, אמר הקב"ה: אתה עושה אותו רע. למה? תינוק היית ולא חטאת, נתגדלת וחטאת. ואם תאמר: אין אדם יכול לשמור א"ע? – אומר הקב"ה: כמה דברים קשים יש בעולם יותר מיצה"ר ומרים ממנו, ואתם ממתיקים אותם. אין לך מר מן התורמוס, ואתה שוקד לשלקו ולהמתיקו שבע פעמים במים עד שהוא מתוק. ומה מרים שבראתי אותם אתה ממתק לצרכך. יצה"ר המסור בידך – על אחת כמה וכמה.

תנחומא, בראשית ז'.

האדם יכול לעלות מעלה ולרדת מטה מטה.

"אחור וקדם צרתני". – אם זכה אומרים לו: אתה קדמת למלאכי השרת. ואם לאו – אומרים לו: זבוב קדמך, שלשול זה קדמך במעשי בראשית.

סנהדרין ל"ח.

חביבות האדם.

… חביב אדם שנברא בצלם. חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם. שנאמר: כי בצלם א־להים עשה את האדם.

אבות ג', י"ד.

דרכי השלימות פתוחים לכל המין האנושי.

ר"מ אומר מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול, ת"ל: אשר יעשה אותם האדם וחי בהם; כהנים לויים וישראלים לא נאמר, אלא "האדם" הא למדת שאפי׳ נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככה"ג.

ב"ק ל"ה.

כל אדם – עולם מלא.

לפיכך נברא אדם יחידי… שלא יאמר אדם לחבירו: אבא גדול מאביך … לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר: בשבילי נברא העולם. (כלומר, חשוב אני כעולם מלא, לא אטריד עצמי מן העולם בעבירה אחת – רש"י).

סנהדרין, ל"ז.

♦ ♦

בדברי הקדמונים

א. האדם – יתרונותיו וחולשותיו
רס"ג. האמונות והדעות (מתוך מאמר ד')

הודיענו א־להינו על יד נביאיו שהוא שם לאדם יתרון על כל ברואיו, כאמרו (בראשית א', כ"ח): "ורדו בדגת הים וגו' " וכאשר אמר במזמור (ח'): "ד' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ" מתחלתו ועד סופו, ושהוא נתן לו יכולת לעבדה ושם אותה לפניו והשליטו עליה, ושם הבחירה ברשותו, וצוהר שיבחר בטוב כאשר אמר (דברים ל', י"ט): "ראה נתתי לפניך היום את החיים וגו'" ואמר אחרי כן: "ובחרת בחיים וגו'". והעמידו לנו על המאמר הזה האותות והמופתים וקבלנוהו. ואחר כן עיינו במלאת בעיון במה נתן לנו יתרון, ומצאנו יתרונו בחכמה אשר נתנה לנו ולמדו אותה כאשר אמר (תהלים צ"ד, י'): "המלמד אדם דעת". והוא בה שומר כל דבר שחלף מהפעלים, ובה רואה רוב הנולדות אשר תבאנה, ובה הגיע להעביד הבהמות לעבוד לו הארץ ויביאו לו תבואתה, ובה הגיע להוציא המים ממעמקי הארץ עד שיהיו הולכים עד פניה, ועוד עשה לו הגלגלים השואבים ממנה מעצמם. ובה הגיע לבנות הבתים הנכבדים וללבוש הבגדים החמודות ולתקן הטעמים הערבים, ובה הגיע לנהוג החיילים והמחנות להנהגת המלכות והשלטון עד שנתקנו בני אדם. ובה הגיע אל ידיעת תכונת הגלגל והליכת הכוכבים ושיעור גרמיהם ומרחקיהם ושאר עניניהם. ואם יחשוב חושב כי אשר נתן לו היתרון הוא דבר זולת האדם, יראנו אלה המעלות או קצתם לזולתו, וזה מה שלא ימצאוהו. ובדין אם כן שיהיה המצוה המוזהר הגמול הענוש, כי הוא קטב העולם ומכונתו כמו שאמר (ש"א ב', ח'): "כי לד' מצוקי ארץ וישת עליהם תבל". ואמר (משלי י', כ"ה): "וצדיק יסוד עולם". וכאשר התבוננתי אל השרשים ומה שמסתעף מהם ידעתי כי מותר האדם איננו טעות שנופלת בלבנו ולא לנטות אל הותירנו, ולא שהביאתנו גאוה ולא עזות שנטען אותו לנפשנו, כי אם אמת ברורה וצדק מבואר. ולא הותירו החכם אלו הדברים כי אם בעבור ששמו מקום למצותו והזהרתו כאשר אמר (איוב כ"ח, כ"ח): "ויאמר לאדם הן יראת ד' היא חכמה וסור מרע בינה", וצריך שאומר מה שדקדקתיו בשער הזה ממה שהוצרך אליו.

ואומר: שחשבתי ואמרתי איך תהיה הכוונה מכל אשר בעולם על האדם והנה אנחנו רואים גופו קטן ונבזה. והתישבתי בזה ומצאתי שאע"פ שגופו קטן נפשו רחבה מהשמים והארץ, כי מדעו כולל כל אשר בם עד שהגיע לדעת מה שיש למעלה מהם, אשר בו הוא עמידתם – רוצה לומר: הבורא ית' וכמו שאמר (תהלים קל"ט, י"ד): "נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד".

וחשבתי בענין ימי חייו ואמרתי: למה לא יחיה תמיד, והתבאר לי שהבורא לא נתן לו החיים האלה הקצרים בעולם הזה אשר הוא עולם הטורח אך כאשר יסיעוהו יהיו לו החיים התמידים כאשר אמר הכתוב (שם כ"א, ה'): "חיים שאל ממך נתת לו וגו' " (וכאשר אבאר במאמר התשיעי). וחשבתי איך היה עם מותר האדם בנין גופו חלוש מרכב מהדם והליחה ושתי המרירות ולמה לא היו חלקיו זכות מתמידות. והשיבותי המחשבה הזאת ואמרתי: אם נרצה זה, אנו רוצים שיברא כוכב או מלאך, כי גוף האדם הוא זה הנברא מאלה התערובות, והוא יותר זך מכל הדברים האלה הארציים, ומה שהוא יותר זך ממנו הוא אחד מהשנים אם מלאך או כוכב. ומי שיחפץ לשום גוף האדם מחלקים אינם חלקיו הוא רוצה לבטלו, כמי שרצה שלא יהיו שמים כי אם מעפר ושלא תהיה ארץ כי אם מאש, שרצונו הבל ומה שאיננו חכמה. וכבר אמר (שם ק"ד, כ"ד): "מה רבו מעשיך ד' כלם בחכמה עשית וגו' ". וחשבתי עוד בחליים הבאים עליו ואמרתי הלואי נצל מהם או נדחו מעליו. ומצאתים טובים לו בעבור שישוב מחטאיו ויכנע לא־להיו ויתקנו עניניו כמו שאמר (איוב ל"ג י"ט): "והוכח במכאוב על משכבו". וחשבתי עוד במשול החם והקור והרגשתו בארס זוחלי העפר והחיות המזיקות. וידעתי כי הרגשתו בזה מתקנתו כי אם לא היה מרגיש בצער לא היה מפחד מענש א־להיו, כי כאשר אמר אליו, אני אצערך לא היה יודע מה הוא הצער, ושמהו מרגיש בצערים האלה לבעבור יכירם ויהיו לו לדמיון. כמו שאמר בחם הגדול (מלאכי ג', י"ט): "כי הנה היום בא בוער כתנור". ואמר בדמות הענש באדם (דברים ל"ב, ל"ג): "חמת תנינים יינם". וחשבתי באלה הצרכים המורכבים בו והתאוות אשר הרבה מהם לרע לו, והתבאר לי כי החכם לא הרכיבם בו כי אם לשום כל אחת מהנה במקומה בשכל אשר חננו האלקים: תאות המזון להעמיד הצורה ותאות המשגל להעמיד תמורתו ויתעסק בכל כפי שבאר לו והתירו. ואם הוא מתעסק בו מצד התר יהיה משובח, ומתעסק בו מן האסור יהיה מגונה כמו שאמר (משלי י"א, כ"ג): "תאות צדיקים אך טוב ותקות רשעים עברה" ואמר (תהלים י', ג'): "כי הלל רשע על תאות נפשו". וחשבתי איך יעותד לו הצער המכאיב וההתמדה באש, וראיתי כי לעמת זה – הנעימות התמידית וההתמדה בגמול, ואם לא יהיו שניהם כן, לא יקוה תקוה גמורה ולא יירא יראה גמורה, וכמו שאמר (דניאל י"ב, ב'): "אלה לחיי העולם ואלה לחרפות ולדראון עולם". וחשבתי שהוא קודם זה ציוה עליו בעולם הזה להמית אותו באפני ארבע מיתות, והתבאר לי כי זה לתקנתו, ואינה יוצאה חוץ לשכל, כי השכל כשהוא רואה כי אדם האחד כשיפסד אחד מנתחיו בחלי או בארס שכריתתו תקנה בעבור הצלת שאר גופו, כן רואה מן המדברים, כי המית מי שנשחת מהם והשחית בארץ – תקנה, בעבור שינצל שאר המין כמו שאמר (דברים י"ט, כ'): "והנשארים ישמעו וייראו".

ב. האדם הנבחר ושאר המין האנושי רמב"ם.
פי' המשניות (מתוך ההקדמה לסדר זרעים)

…הצרכנו לחקר כמו כן למה נמצא האדם ומה היתה כונת יצירתו. וכאשר האריכו לחקר בענין זה מצאו לאדם פעלים רבים מאד, שהרי כל מיני בעלי חיים והאילנות יש להן פעל אחד בלבד או שני פעלים כמו שאנו רואין הדקלים, שאין להן פעל אלא להוציא התמרים וכן שאר האילנות. וכן החיות נמצא מהם מי שיארג בלבד כמו העכביש, ומי שיבנה כמו הסנונית, והוא צפור דרור המקננת בבתים בזמן החום, ומי שיטרוף כאריה. אבל האדם יעשה מעשים רבים משתנים זה מזה. וחקרו על כל פעולותיו, פעל – פעל לדעת תכלית בריאתו מאלה הפעלים, ומצאו כי תכליתו פעל אחד בלבד הוא בשבילו נברא, ושאר פעליו הם לקיים עמידתו, כדי שישלם בו הפעל האחד ההוא. והפעל הזה הוא לצייר בנפשו הסודות המשכלות ולדעת האמיתות על פי מה שהם עליו. שהדעת נותן ששוא ושקר להיות תכלית האדם לאכילה ושתיה ולבעילה או לבנות קיר, כי כל אלה המקרים מתחדשים עליו לא יוסיפו על כוחו הפנימי ועוד שהוא משתף בזה עם רוב הברואים; וההשכלה היא אשר תוסיף על כוחו הפנימי ותעתיק אותו ממעלת בוז למעלת כבוד, שהרי היה האדם בכוח וחזר אדם בפעל. והאדם קודם שישכיל וידע הוא נחשב כבהמה, לא נבדל משאר מין החיות אלא בהגיון, שהוא חי בעל הגיון, רוצה לומר בהגיון שהוא מצייר לנפשו המושפלות. והנכבד שבמושכלות לצייר לנפשו אחדות הקב"ה וכל הנלוה לענין ההוא מהא־להים, ששאר החכמות אינם אלא להרגילו בהם, עד שיגיע לדעת הא־לוהי, והדבור בזה הענין עד כלותו יאריך מאד.

אבל עם ציור המושפלות יתחייב להרחיק רוב התענוגים הגופיים, כי תחלת השכל יצייר שחרבן הנפש בתקון הגוף ותקון הנפש בחרבן הגוף. שהאדם כשיהיה רודף תאוות ומגביר המרגשות על המושפלות ומעביד שכלול תאוותיו עד שיחזור להיות כבהמה, אשר לא תצייר לנפשה אלא האכילה והשתיה והתשמיש, אז לא יתודע בו הכוח הא־להי, רוצה לומר השכל, וישוב אז כאילו הוא בריה גזורה שוחה בתוך ים ההיולי, (ופירוש ים היולי – תהו). ונתברר מאלו ההקדמות כי תכלית העולם וכל אשר בו הוא איש חכם וטוב. וכאשר יתברר לאיש, שהוא ממיני האדם, הדעת והמעשה, ר"ל: הדעת – לצייר בשכלו אמיתות הדברים על פי מה שהם עליו ולהשיג כל מה שאפשר להשיג; והמעשה הוא תקון ויושר הדברים הטבעיים, ושלא יהיה שטוף בתענוגים, ושלא יקח מהם אלא מה שיהיה בו תקון גופו ותקון המדות כולם. ועל כן, האיש שיהיה על ענין זה הוא התכלית והוא החפץ. וזה הדבר לא נודע מאת הנביאים בלבד, אבל חכמי האומות החולפים ואשר לא ראו הנביאים ולא שמעו חכמתם, כבר ידעו גם הם שאין האדם שלם אלא שיהיה כולל הדעת והמעשה. ודי לך בדברי החכם המפורסם בפילוסופים שאמר: חפץ הא־ל ממנו להיות נבונים חסידים. שהאדם כשיהיה חכם נבון מבקש תאוות, אינו חכם על האמת. שתחילת החכמה מחייבת שלא יקח אדם ממעדנים הגופניים אלא מה שיש בו תקון צורך גופו. (וכשנפרש מסכת אבות נשלים זה הענין ונבארהו כפי מה שהוא ראוי). וכן מצאנו הנביא האשים וחשב לעוון למי שהתהלל שהוא חכם והוא מורד במצווה ומבקש תאוות נפשו, והוא מה שאמר (ירמיה ח', ח'): "איכה תאמרו חכמים אנחנו ותורת ה' אתנו". וכן אם יהיה האדם כמו כן עובד ונזיר ומרחיק המעדנים לבד ממה שיצטרך לתקון גופו והולך במנהגים הטבעיים כולם על קו המישור ומחזיק בנועם המדות כולם אבל אין לו חכמה, גם זה חסר השלמות. אבל הוא יותר שלם מן הראשון אך במעשיו שהוא עושה אינם על דרך נכונה ולא על דרך אמת. ועל כן אמרו חכמים ע"ה (אבות ב', ה'): אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד, כאשר בארנו. וכל מי שיאמר בעם הארץ שהוא חסיד, הוא מכזיב בחכמים שגזרו בענין זה גזרה נחתכת, והוא מכזיב השכל כמו כן. ועל כן תמצא הצווי בכל התורה "ולמדתם ועשיתם". מביא חכמה קודם המעשה, שבחכמה יגיע אדם למעשה, ובמעשה לא יגיע בו אל החכמה. וזהו מה שאמרו ע"ה (קדושין מ'): שהתלמוד מביא לידי מעשה.

♦ ♦

בדברי האחרונים

ג. האדם – תכלית הבריאה
רמח"ל. דרך ה׳ (חלק א', פ"ב)

ב. ואולם גזרה חכמתו, שלהיות הטוב שלם, ראוי שיהיה הנהנה בו – בעל הטוב ההוא; פרוש – מי שיקנה הטוב בעצמו, ולא מי שיתלווה לו הטוב בדרך מקרה. ותראה שזה נקרא קצת התדמות, בשעור שאפשר, אל שלמותו, ית"ש. כי הנה הוא, ית"ש, שלם בעצמו ולא במקרה אלא מצד אמתות ענינו מוכרחת בו השלמות ומשוללים ממנו החסרונות בהכרח. ואולם זה אי אפשר שימצא בזולתו, שתהיה אמתותו מכרחת לו השלמות ומעדרת ממנו החסרונות, אך להתדמות לזה במקצת – צריך שלפחות יהיה הוא הקונה השלמות שאין אמתות ענינו מכרחת לו, ויהיה הוא מעדיר מעצמו החסרונות שהיו אפשריים בו. ועל כן גזר וסדר, שיבראו עניני שלמות ועניני חסרון, ותברא בריה שתהיה בה האפשרות לשני הענינים בשוה, ויותנו לבריה אמצעים, שעל ידם תקנה לעצמה את השלמות ותעדיר ממנה את החסרונות, ואז יקרא שנתדמתה במה שהיה אפשר לה לבוראה ותהיה ראויה לידבק בו ולהנות בטובו.

ג. ואמנם מלבד היות הבריה הזאת שקנתה השלמות ראויה לדבק בבוראה, ית"ש, מצד התדמותה לו, הנה על ידי קנותה השלמות לה נמצאת מתדבקת והולכת בו עד שסוף קנותה השלמות והמצאה מתדבקת בו יהיה הכל ענין אחד. וזה, כי בהיות מציאותו ית"ש, השלמות האמתית כמו שאמרנו, הנה מה שהוא שלמות אינו מתיחס אלא לו כענף אל השורש, כי אע"פ שאינו מגיע אל השלמות השרשית הנה המשך ותולדה ממנו הוא; והנה תראה, כי השלמות האמתית הנה היא מציאותו ית"ש, וכל חסרון אינו אלא העלם טובו ית"ש, והסתר פניו; ונמצא, שהארת פניו ית"ש, וקרבתו תהיינה השרש והסבה לכל שלמות שתהיה, והסתר פניו השרש והסבה לכל חסרון, אשר כשעור ההסתר כך יהיה שעור החסרון הנמשך ממנו. ועל כן הנברא הזה, העומד בשקול בין השלמויות והחסרונות, שהם תולדות ההארה וההסתר, בהתחזקו בשלמויות והקנותן אותן בעצמו, הנה הוא אוחז בו ית"ש, שהוא השרש והמקור להן, וכפי מה שירבה בשלמויות כך הוא מרבה האחיזה וההתדבקות בו, עד שבהגיעו אל תכלית קניית השלמויות, הנה הוא מגיע אל תכלית האחיזה וההתדבקות בו ית"ש, ונמצא מתדבק בו ית"ש, ונהנה בטובו, ומשתלם בו, והוא עצמו בעל טובו ושלמותו.

ד. והנה לשיהיו במציאות הענינים השונים האלה של שלמות וחסרון שזכרנו, ותמצא הבריה שזכרנו בתכונה שהיא צריכה להיות, פרוש – באפשרות לשני הענינים וביכולת עליהם, שתקנה השלמות ותעדר מן מחסרונות; ושימצאו לה האמצעים לדבר הזה, פרוש, – לקנות זו השלמות. הנה ודאי שפרטים רבים ושונים צריך שימצאו בבריאה ויחוסים רבים בין הפרטים האלה, עד שתצליח התכלית המכוונת בה. ואולם הבריה אשר התעתדה לענין הגדול הזה, דהיינו לדבקות בו ית"ש, כמו שזכרנו, היא תיקרא העקרית שבכל הבריאה, וכל שאר מה שימצא במציאות לא יהיה אלא עוזר באיזה צד או באיזה בחינה אל התכלית, לשיצלח וימצא, וע"כ יקראו טפלים לבריה העקרית שזכרנו.

ה. אך הבריה העקרית באמת – היא המין האנושי, וכל שאר הנבראים, בין השפלים בין הגבוהים ממנו, אינם אלא בעבורו להשלמת עניניו, לפי כל הבחינות הרבות והשונות הראויות למצא בהם, וכמו שאבאר עוד לפנים בס"ד.

והנה ההשכלה וכל המדות הטובות הן עניני שלמות שנמצאו להשתלם בהן האדם, ועניני החמר ומדות הרעות הם עניני החסרון שזכרנו, שהאדם מושם ביניהם לקנות לו השלמות.

ד. תכלית האדם בעוה"ז
רמח"ל. מסילת ישרים (מתוך פ"א)

יסוד החסידות ושרש העבודה התמימה הוא שיתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו ולמה צריך שישים מבטו ומגמתו בכל אשר הוא עמל כל ימי חייו. והנה מה שהורנו חז"ל הוא, שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' וליהנות מזיו שכינתו שזהו התענוג אמיתי והעדרן הגדול בכל העדונים שיכולים להמצא. ומקום העדרן הזה באמת הוא העולם הבא כי הוא הנברא בהכנה המצטרכת לדבר הזה, אך הדרך כדי להגיע אל מחוז חפצנו זה הוא זה העולם. והוא מה שאמרו ז"ל (אבות פרק ד'): "העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא" והאמצעים המגיעים את האדם לתכלית הזה הם המצוות אשר צונו עליהן הא־ל יתברך שמו, ומקום עשית המצוות הוא רק העולם הזה. ע"כ הושם האדם בזה העולם בתחלה כדי שע"י האמצעים המזדמנים לו כאן יוכל להגיע אל המקום אשר הוכן לו, שהוא העולם הבא, לרוות שם בטוב אשר קנה לו על ידי האמצעים האלה והוא מה שאמרו ז"ל (ערובין כ"ב): "היום לעשותם ומחר לקבל שכרם".

וכשתסתכל עוד בדבר תראה כי השלמות האמתית הוא רק הדבקות בו יתברך והוא כמו שהיה דוד המלך אומר (תהלים ע"ג): "ואני קרבת א־להים לי טוב", ואומר (שם כ"ז): "אחת שאלתי מאת ה', אותה אבקש שבתי בבית ה' כל ימי חיי". כי רק זה הוא הטוב וכל זולת זה שיחשבוהו בני האדם לטוב אינו אלא הבל ושוא נתעה. אמנם, לכשיזכה אדם לטובה הזאת, ראוי שיעמל ראשונה וישתדל ביגיעו לקנותה, והיינו, שישתדל לידבק בו יתברך בכח מעשים שתולדותם זה העניין, והם הם המצוות.

והנה, שמו הקב"ה לאדם במקום שרבים בו המרחיקים אותו ממנו יתברך, והם הם התאוות החמריות אשר אם נמשך אחריהן הנה הוא מתרחק והולך מן הטוב האמתי, ונמצא שהוא מושם באמת בתוך המלחמה החזקה, כי כל עניני העולם בין טוב בין לרע הנה הם נסיונות לאדם, העוני מצד אחד והעשר מצד אחד. כענין שאמר שלמה (משלי ל'): "פן אשבע וכחשתי ואמרתי מי ה', ופן אורש וגנבתי". השלוה מצד אחד והיסורין מצד אחד, עד שנמצאת המלחמה אליו פנים ואחור. ואם יהיה לבן חיל וינצח המלחמה מן הצדדין -הוא יהיה האדם השלם אשר יזכה לידבק בבוראו, ויצא מן הפרוזדור הזה ויכנס בטרקלין לאור באור החיים. וכפי השעור אשר כבש את יצרו ותאוותיו ונתרחק מן המרחיקין אותו מהטוב ונשתדל לידבק בו, כן ישיגהו וישמח בו.

ואם תעמיק עוד תראה כי העולם נברא לשמוש האדם. אמנם הנה הוא עומד בשקול גדול. כי אם האדם נמשך אחר העולם ומתרחק מבוראו הנה הוא מתקלקל ומקלקל העולם עמו, ואם הוא שולט בעצמו ונדבק בבוראו ומשתמש מן העולם רק להיות לו לסיוע לעבודת בוראו – הוא מתעלה והעולם עצמו מתעלה עמו. כי הנה עלוי גדול הוא לבריות כולם בהיותם משמשי האדם השלם המקודש בקדושתו יתברך. והוא כענין מה שאמרו חז"ל בענין האור שגנזו הקב"ה לצדיקים וזה לשונם נחגיגה י"ב): "וכיון שראה אור שגנזו הקב"ה לצדיקים שמח, שנאמר (משלי י"ג): 'אור צדיקים ישמח' ". וכענין אבני המקום שלקח יעקב ושם מראשותיו אמרו (חולין צ"א): "אמר ר"י מלמד שנתקבצו כולן למקום אחד והיתה כל אחת אומרת עלי יניח צדיק את ראשו".

והנה על ענין הזה העירונו ז"ל, במדרש קהלת שאמר וז"ל (קהלת רבה פרק ז'): " 'ראה את מעשה הא־להים…'. בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן, אמר לו: ראה מעשי כמה נאים ומשובחים הן, וכל מה שבראתי בשבילך בראתי, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי". כללו של דבר, האדם לא נברא בעבור מצבו בעולם הזה אלא בעבור מצבו בעולם הבא. אלא שמצבו בעולם הזה הוא אמצעי למצבו בעולם הבא שהוא תכליתו. ע"כ תמצא מאמרי חז"ל רבים כולם בסגנון אחד, מדמים העולם הזה למקום וזמן ההכנה והעולם הבא למקום המנוחה ואכילת המוכן כבר. והוא מה שאמרו: "העולם הזה דומה לפרוזדור", כמו שאמרו ז"ל (עירובין כ"ב): "היום לעשותם ומחר וכו' ", (ע"ז ג'.) "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת", (מדרש משלי ו', ו') "העולם הזה דומה ליבשה והעולם הבא לים", וכאלה רבים על זה הדרך. ותראה באמת שכבר לא יוכל שום בעל שכל להאמין שתכלית בריאת האדם הוא למצבו בעולם הזה, כי מה הם חיי האדם בעולם הזה? או מי הוא ששמח ושלו ממש בעולם הזה? "ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה ורהבם עמל ואון" בכמה מיני צער וחלאים ומכאובים וטרדות, ואחר זאת המות. אחד מני אלף לא ימצא שירבה לו העולם הנאות ושלוה אמתית, וגם הוא, אילו יגיע למאה שנה כבר עבר ובטל מן העולם. ולא עוד אלא שאם תכלית בריאת האדם היה לצורך העולם הזה לא היה צריך מפני זה שתנופח בו נשמה כל כך חשובה ועליונה שתהיה גדולה מן המלאכים עצמם, כל שכן היא אינה מוצאה שום נחת רוח בכל ענוגי זה העולם. והוא מה שלמדונו ז"ל במדרש קהלת, וזה לשונם (קהלת רבה פרק ו'): " 'וגם הנפש לא תמלא' משל למה הדבר דומה – לעירוני שנשא בת מלך, כך הנפש אלו הבאת לה כל מעדני עולם אינם חשובים לה כלום. למה? שהיא מן העליונים". וכן אמרו חז"ל (אבות פרק ב'): "על כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה נולד" כי אין הנשמה אוהבת העולם הזה כלל, אלא אדרבא, מואסת בו. אם כן ודאי לא היה בורא הבורא יתברך בריאה לתכלית שהוא נגד חוקה ונמאס ממנה. אלא בריאתו של האדם למצבו בעולם הבא הוא, ועל כן נתנה בו נשמה זאת כי לה ראוי לעבוד ובה יוכל האדם לקבל השכר במקומו וזמנו ושלא יהיה העולם הזה דבר נמאס על נשמתו, אלא אדרבא, נאהב ונחמד ממנה, וזה פשוט.

ה. האדם משפיע בכל העולמות
הרב ר' חיים מולוז'ין. נפש החיים (שער א', פ"ג)

ברא הוא ית' את האדם והשליטו על רבי רבוון כחות ועולמות אין מספר ומסרם בידו שיהא הוא המדבר והמנהיג אותם עפ"י כל פרטי תנועות מעשיו ודבוריו ומחשבותיו, וכל סדרי הנהגותיו הן לטוב, או להפך ח"ו. כי במעשיו ודבוריו ומחשבותיו הטובים הוא מקיים ונותן כח בכמה כחות ועולמות עליונים הקדושים ומוסיף בהם קדושה ואור, וכו', בהפך ח"ו ע"י מעשיו או דבוריו ומחשבותיו אשר לא טובים, הוא מהרס ר"ל כמה כחות ועולמות עליונים הקדושים לאין ערוך ושעור. וכו'. זהו "ויברא א־להים את האדם בצלמו" וכו', שכמו שהוא ית"ש הוא הא־להים בעל הכוחות הנמצאים בכל העולמות כולם ומסדרם ומנהיגם כל רגע כרצונו, כן השליט רצונו ית' את האדם שיהא הוא הפותח והסוגר של כמה אלפי רבואות כוחות ועולמות, עפ"י כל פרטי סדרי הנהגותיו בכל עניניו בכל עת ורגע ממש כפי שרשו העליון של מעשיו ודבוריו ומחשבותיו כאילו הוא גם כן הבעל כוח שלהם, כביכול.

♦ ♦

בדברי גדולי תקופתנו והוגיה

ו. תפקיד האדם במערכת הבריאה
הרב ש.ר. הירש. אגרות צפון* [* הקטע הניתן הוא המשך דבריו שהובאו לעיל פי"א.]

ובתוך העולם המלא כבוד ה', בין יצורי כפיו של הקב"ה, בתוך מקהלה זו של עבדי ה', האדם – מהו?

אם כל הנבראים, כקטן כגדול, יצורי ד' הם, העושים את מלאכתם במקום הנועד להם, בתוך המסגרת, שהותותה להם באמצעים שנתנו להם אך ורק לפי חוקי ד׳, -המקבלים כדי שיוכלו לתת – היעלה על הדעת שהוא נולד כדי לקבל בלבד? כדי שימלא את כרסו מכל הבא לידו, או שיתענה בסבל? היעלה על הדעת שאין לו שום יעוד בעולמו? שום תפקיד למלאות? שנולד רק לבלוע לקרבו ולהתם את הכל?

גם עליך בן־אדם להכנע לאותו החוק אליו נשמעים ללא דעת ורצון, כל כחות הטבע; ואילו עליך להכנע לפניו מתוך הכרה מלאה ומתוך בחירה חפשית.

לא א־להים ולא עבד הוא אדם לתבל ארצו, כי אם אח לכל יצור, אח עובד את ד' יחד עם כולם; ובכור אחיו לפי טיב היקף עבודתו; בידו הופקדה הארץ כולה, ועליו להשגיח על הכל ולתמוך בידי כל, לפי רצון ד'. זכותו למלאות ולכבוש את הארץ אך מד' היא, אשר האציל עליו מכחו. אבל מזכותו זאת נובעת גם חובתו לכבוש לעצמו רק מה שהותר לו ולהשתמש בקניניו רק לפי רצון ד' שמידו קבל את הכל. ועל כן ל"טוב" יחשב בעיניו, רק כל מה שמכוון לרצון ד' ולחוקים שנקבעו על ידו לכל היצורים; ל"רע", כל מה שנמצא בנגוד לרצון ד'. לא יתכן שהאדם יבחן את הטוב ואת הרע לפי שהדברים מוצאים חן בעיניו או הם למורת רוחו, נעימים הם ליצריו או לא – לפי המטרה ששרירות לבו תקבענה, ולא לפי רצון ד'. כי לא ספוק יצריו ותאוותיו, לא גדולת עצמו ולא שרירות לבו הן יעוד האדם, אלא עליו לרומם ולהאציל את הכל, לרבות דרישות יצריו וחומרו, לפי רצון ד' – ולראות בהן רק אמצעים למלוי יעודו.

אבל משניתנה לו הבחירה החפשית, ניתנה לו ג"כ האפשרות לתעות מני הדרך. על האדם להכנע מתוך בחירה חפשית לחוק אשר לו נשמעים מאונס כל היצורים, אבל בידו גם להתחמק ממנו.

ז. כוחות אין חקר גנוזים באדם
ר' נ. צ. פינקל (הסבא מסלובודקה). חוברת "תבונה", תרפ"ח
(רשימות תלמידיו)

אמרו חז"ל: "חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אברהם יצחק ויעקב" (תדב"א פ' כ"ה). הכרת עצמו צריכה להגיע לידי מדה כזו שעליו להרגיש שכל זמן שמעשיו לא הגיעו למעשי האבות לא יצא עדיין ידי חובתו. רעיון כזה נראה לכאורה כמוגזם ומופרז ביותר: וכי אפשר הדבר שכל אחד יוכל להגיע למדרגת האבות עד שיתבע עצמו על זה? וכי רשאים אנו להעלות על הדעת מחשבה כזאת? האין זאת גאוה יתרה? האם אין בזה פגיעה בכבוד מלאכי א־להים אלו, אשר שמותיהם נחקקו בכסא הכבוד ונעשו מרכבה לשכינה? – ובכל זאת הנה חז"ל מבליטים דבריהם ומדגישים בפירוש לבל נחשוב שרק על חכמים גדולים יחידי סגולה יסובו הדברים אלא "כל אחד ואחד מישראל", ואפילו פשוט שבפשוטים, ולא רק שיש לו רשות לומר כן, אלא "חייב" ע"ז חיוב גמור.

וכשמתבוננים יותר מוצאים כדברים האלה בצורה יותר נשגבה ויותר מופרזת ברור ומפורש בתורת ה'. שם אנו מוצאים שחייב אדם לדמות עצמו לא רק ל"אבות", כי אם אל הנעלה ונאצל ביותר – אל הקב"ה בכבודו ובעצמו – "הוי דומה לו" (שבת קל"ג). וחיוב זה הוטבע כולו במטבע ההלכה הקבועה, ומקבל צורת מצות עשה ככל המצוות שבתורה ונמנה במספר התרי"ג: להדמות אליו ית' שנאמר: והלכת בדרכיו… מה הוא רחום … חנון… חסיד – אף אתה"… הוא מה שאמרה תורה: "בצלם א־להים עשה את האדם".

ח. המשמעות האוניברסלית של ה"צלם א־להים"
ר׳ שלמה זלמן פינס. מוסר המקרא והתלמוד (מתוך המבוא)

… וזה לשון הספרי: "ואהבת לרעך כמוך" רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר: זה ספר תולדות אדם – זה כלל גדול מזה. ובמה גדול הכלל האחרון מן הראשון בעיני בן עזאי? ודאי לא באיכותו, שהרי אין לך בחינה עליונה במוסר מאהבת זולתו כעצמו, אלא בהיקפו, באוניברסליות שלו, בזה שהוא מקיף לא רק את משותפי הגזע, את בני האומה הישראלית שאליהם פונה הכתוב ב"קדושים", אלא את כל האדם, את כל ילודי אשה, את האנושיות כולה, ללאומיה ולגזעיה!

האוניברסליות בשטח המוסר יש לה שתי בחינות: משמעה יחס מוסרי לגבי כל אדם, ומשמעה להטיל את המוסר חובה על כל אדם. בשתי בחינותיה אלו מסתעפת היא מן הבריאה של האדם בצלם ובדמות בוראו, שממנה מתגלגלת אל האדם החובה לילך בדרכי בוראו.

והנה בנוגע למשמעות הראשונה, הרי כבר חשף לפנינו משורר התהלים את אור החסד של הבורא, שהוא טוב לכל ורחמיו על כל מעשיו; ולחכמינו כבר הי' אור זה לאור מאיר נתיב: "אמר להם ר' צדוק וכו' הקב"ה משיב רוחות ומעלה נשיאים ומוריד מטר ומצמיח אדמה ועורך שולחן לפני כל אחד ואחד, ואנו לא יהא ר"ג ברבי עומד ומשקה עלינו" (קיד' ל"ב). ובנוסח המכלתא פ' יתרו מודגש עוד יותר הקו האוניברסלי, כי שם הלשון: "אמר להם ר' צדוק מצינו גדול מר' גמליאל ומאברהם ששימש את הבריות, אמרו לו: איזה זה? אמר להם: שכינה, שבכל שעה הוא מספיק מזון לכל באי עולם כדי צרכן ומשביע לכל חי רצון. ולא לבני אדם הכשרים והצדיקים בלבד, אלא אף להרשעים עובדי ע"ז". אתה למד מזה: כי ממדה זו של השם משתלשלת דרך הצנור של הציווי "והלכת בדרכיו" ההלכה המפורשת בגיטין ס"א: "מפרנסים עניי נכרים עם עניי ישראל ומבקרים חולי נכרים עם חולי ישראל וקוברים מתי נכרים עם מתי ישראל מפני דרכי שלום"; וכבר כתב ע"ז הר"ן עפ"י הירושלמי, וכן נחתך להלכה ביו"ד (סי' קנ"א סעיף י"ב) שלאו דוקא בהצטרפם עם ישראל, אלא אפילו כשהנכרים הם לעצמם מפרנסים ענייהם ומבקרים חוליהם ומספידים מתיהם ומנחמים אבליהם, והרמב"ם בתפיסתו העמוקה מרמז בה' מלכים (פ"י הי"ב) על המקור הראשון להלכה זו, בהביאו עליה את הפסוק שהבאנו "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו", ללמדנו כי ממקור האוניברסליות של חסדי ה' נובעת הלכה זו.

ומה שנוגע לאוניברסליות במשמעה השני', אעפ"י שהתורה פונה בתביעה זו להדמות לבורא אל עם ישראל בלבד – אל אומה זו, שמדות הטוב באו לה בירושה מאבותיה הראשונים, אברהם יצחק ויעקב, שהנחילו אותן לצאצאיהם אחריהם מדור לדור עד כי נקלטו בתכונת האומה ונבלעו בדמה, אבל אין זאת אלא משום שמחמת יתרונו המוסרי של עם ישראל נבחר למורה דרך להאנושיות כולה, ועובדה זו הרי כוללת את כל בני האדם.

ובוא וראה, שהתורה תיעבה עלינו שתי אומות שלמות מאומות העולם, עמון ומואב, על התנכרם למדת החסד – "על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים" (דברים כ"ג, ה').

ומה הוא, מלבד איסור ע"ז וברכת השם, הבסיס של ז' מצוות בני נח, אם לא הצדק המשפטי והמוסרי? ומצוות בני נח הרי לאמתו של דבר אינן אלא בחינת ראשי פרקים מתורה שלמה מוסרית השומה לפני הנכרי. כפי שמעיד ע"ז מאמר ר"מ הנפלא באוניברסליותו הנשגבת: "מנין שאפילו עכו"ם ועוסק בתורה (בז' מצוות דידהו, סנהד' נ"ט), שהוא ככהן גדול, שנאמר: אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, כהנים לויים וישראלים לא נאמר, אלא "האדם", הא למדת: שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול".

וסימן מובהק לכך היא המלה "אדם" בתביעתו של הנביא מיכה לזכך ארחות החיים והגיה עליהם אור מוסר עליון – "הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם א־להיך" (מיכה ו', ח'). וזאת האוניברסליות של המוסר ממקור ישראל נתאשרה גם מתוך דברי חז"ל: "חסידי אוה"ע יש להם חלק לעוה"ב".

♦ ♦ ♦

בשולי המקורות

"בצלם א־להים ברא את האדם". האדם יש בו משהו מכבוד קונו. במה דבר זה מתבטא? שלש תשובות ניתנות בזה – תשובת התפיסה הפילוסופית (רס"ג), המוסרית (רמח"ל) ושיטת הקבלה ותורת הסוד (נפש החיים). התפיסה הפילוסופית רואה את יתרון האדם בשכלו. בו הוא משתלט על היקום, בו הוא תופס ומכיר את בוראו, בו הוא קובע את דרכו בחיים. אכן פחות הוא במדרגתו מהמלאכים ("שכלים נפרדים") בהיותו נמצא בתוך הגוף. אבל ע"י פעילותו הוא מסוגל להקנות לנפשו ממדרגות הנצח. חולשות האדם, חלאיו ויסוריו אינם צריכים לדכא, – אף הם יפים בעתם בהשרישם באדם רגש של כניעה כלפי הכח העליון. שיטה זו אינה רואה בישות ביצרים הנמצאים באדם, הם נצרכים במדה מסוימת ובמדה זו הם מסייעים לאדם. כאדם הנמצא בגוף נצרך הוא ליצרים אלה אשר תפקידם לשמר על הגוף. אכן יש והיצרים משתלטים על האדם, אבל כאן צריך השכל להכנס לתפקידו. השכל צריך לשמש הרשות המבקרת, הנותנת ליצרים למלא תפקידם, והמפסיקה אותם תוך שמירה על הגבול. אשר אינם משתמשים בשכלם בדרך זו, אשר משעבדים את שכלם ליצריהם ותאוותיהם אינם ממלאים את תפקידם. אולם גם היודעים לשלוט ביצרם, אך הרואים בזה את סיום תפקידו של השכל מבלי שינצלוהו ללימודים עיוניים, שהמרכזי והפסגה שלהם הוא הכרת הבורא, עדיין אינם ראויים להיות מרכז הבריאה.

מתוך הנחה זו רואה הרמב"ם רק את יחידי הסגולה שבמין האנושי כראויים לשם זה. השאר ממלאים תפקיד משנה. "שאלמלא המשוגעים היה העולם חרב". אכן גם ישובו של עולם חשוב, אלולי זה אין החכמים יכולים למלא את תפקידם. את האנושיות יש לבחון כגוף אורגני שכל חלק ממלא את תפקידו, את תפקיד הראש ממלאים החכמים.

גישה אחרת לבעל ה"מסילת-ישרים". זו שהונחה ביסודה של תורת המוסר – יתרונו של האדם אינו בשכלו אלא ברצונו. כי על כן אין האדם בוחר במה שהוא מבין אלא במה שהוא רוצה. כבר הובאו לעיל (פרק ט', ג') דבריו של ה"מסילת־ישרים" על חוסר האוטונומיה של השכל ועל שעבודו לרצונות האדם ומאוייו. המתנה הגדולה שניתנה לאדם הוא כח ההכרעה, ברצותו הוא מכריע לצד השכל, על ידי כך גופא הוא משחרר את השכל ומשעבד אליו את תאוותיו. ברצותו הוא מכריע לצד התאוות ומשעבד את השכל אליהם.

אפשרות זו הנמצאת בידי האדם להכריע את עצמו לצד זה או אחר היא שמעלה את ערך הטוב אשר הוא עושה מכח הכרעתו החפשית. היא מקנה לו בעלות על מעשיו, וזוהי הבחינה כה זוכה האדם המעלה אותו אף על דרגת המלאכים. השלמה לשיטה זו היא שיטת הקבלה המדגישה את ערך מעשי האדם מכח בחירתו החפשית בהשפעתם הרוחנית על קיום העולמות כולם. האדם במעשיו יכול להחיות לרומם ולהעלות את העולמות, וכמו כן להפך – בידו להחריבם, להורידם, לקלקלם. מכאן האחריות הגדולה של האדם למעשיו, כאן גם סוד גדולתו.

 


א. שם לאדם יתרון. עשה את האדם עליון. האותות והמופתים. שבקבלת התורה העמידו אותנו הנסים על נכונות דברי התורה הללו. וקבלנוהו. ומשם הגיע לידינו הדבר בקבלה מאבותינו. והוא בה שומר וכו'. על ידי החכמה הוא שם לב לזכור וללמד ממה שעבר. ובה רואה וכו'. על ידיה הוא יודע לראות את העומד לבוא. ואם יחשוב חושב וכו'. אם יעלה מישהו על הדעת שהעליון בעולמנו הוא אחר ולא האדם, עליו להוכיח זאת וזה לא יעלה בידו. ובדין אם כן שיהיה וכו'. על כן ההגיון מחייב שהאדם הוא הראוי שהבורא יטפל בו להדריך אותו ולהטיל עליו חובות שונים וכן לגמול לו שכר ולהענישו. קטב העולם ומכונתו. יסודו העיקרי של העולם. ולא לנטות אל הותירנו. לא מתוך היותנו נוטים למצוא לנו יתרון וחשיבות. ולא הותירו החכם וכו'. הבורא (החכם) לא נתן לו יתרון זה אלא בכדי שיהא ראוי עי"ז לקבלת מצוות ואזהרות. אשר בו הוא עמידתם. שעל ידם הם מתקיימים. איך יתכן. שיוטלו עליו ענשים חמורים כאלה.

ב. לקיים עמידתו. בכדי שיוכל להתקיים. החכמה הראשונית. החכמה הא־להית (שהיתה מאז ומעולם). ששאר החכמות. עי' להלן פ' כ"ד ס"ג. 3, "ומה שאין תועלת וכו' ". שחרבן הנפש וכו'. הכוונה כדלהלן, כשלוקח מעדני הגוף יותר ממה שנצרך לתיקון קיומו. בריה גזורה כו'. יציר הנגזר מהעולם, שאינו יודע מה זה חיים, ולשם מה כל זה. שהאדם כשיהיה חכם וכו'. סימן שלא טעם טעם חכמה כלל, שאם לא כן איך יתכן שימצא ענין בכל אלה שלא נבראו אלא בתור אמצעי (וזה נוסף למה שהסביר לעיל, שזה מפריע לתיקון הנפש). עם הארץ. אין פירושו שאינו יודע את דרך העשיה (שזהו הפירוש של "בור", ועי' לזה ברכות מ"ז:), אלא שלא הגיע לדרגת דעת ה', שממילא לא יגיע לדרגת מואס ברע (עי' להלן בהגדרת "חסיד" פ' כ"ד, ג' 4). שגזרו בענין וכו' לקבע כלל מוחלט שבחכמה יגיע וכו'. המאמר לכאורה סותר את עצמו (עי' להלן פ' י"ט, ג', 2). ולזה מפרש "תלמוד" במובן הבנת מקורם של דברים ע"י התעמקות בדעת ה'. והיינו עפ"י דבריו שאי אפשר להגיע לשלמות העשיה מבלי שילך בד בבד עם הרחבת מושגי הידיעה הזאת.

ג. מי שיקנה הטוב וכו'. שיגיע לדבר ע"י עבודת עצמו. קצת התדמות וכו'. דמיון מסוים בהיות אצלו השלמות קנויה ואינה במקרה, כמו אצל הבורא. אולם אין הדמיון מלא באשר אצל הבורא היא מעצם המהות ולא ע"י קנין. ואולם זה אי אפשר וכו'. כי אילו היה נברא מושלם, כי אז היתה השלמות במקרה, וזה גופא חסרון בשלמות. מלבד היותו וכו'. נוסף על היות העבודה מקנה זכות התדבקות בבורא, הרי היא הנה בעצם התקרבות לבורא עד דרגת הדבקות בו. פרטים רבים ושונים וכו'. נדרשים תנאים וצירופי אפשרויות ונסיונות שונים שניתן לנצלם בשני הכיוונים. ואולם הבריה וכו'. מכיון שרק בריה זו מסוגלת להגיע לתכלית השלמות שהיא המטרה שבבריאה כולה. המין האנושי וכו'. שלפי מבנהו המורכב מכוחות מנוגדים, ולפי התנאים בהם הוא נתון, הרי הוא מסוגל לעליה ולירידה כאחד.

ד. שהאדם לא נברא וכו'. עי' לעיל פי"א, ד. אך הדרך וכו'. בכדי שיהיה בעל הטוב. לעיל בפרקנו ג'. שע"י האמצעים וכו'. היינו ע"י היותו נתון בנסיון ובמאבק על שלמותו בהדרכת מצוות התורה. כי השלמות האמיתית וכו'. ההגיון מחייב אף הוא שלא לראות בעוה"ז המטרה הסופית. אינו אלא הבל וכו'. לא שיש בו משהו מן הטוב, אלא שאינו מושלם, כי בעצם אינו כלום במובן חיובי. רק גורם מטעה כדלהלן. התאוות החמריות וכו'. הם הדברים שעל ידם האדם מתנסה, ובהתגברו עליהם הוא קונה שלמותו. (השוה עם האמור לעיל ב' על מקומו של המעשה בקניית השלימות). ואם תעמיק עוד וכו'. בין כל היצורים האדם לבדו הוא היצור שיכול לקנות את השלימות בעצמו, בעוד שהאחרים קונים על ידו את שלמותם ובאים בזה על תיקונם (עי' עוד לעיל בפרקנו ג', ב'). ותראה באמת וכו'. בבחינת תענוגות עוה"ז מוכרחים לבא למסקנא שלא יתכן שהם יהיו המטרה.