פרק יא

מהות הבריאה ותכליתה

הויכוח על תכלית הבריאה. השלכות הויכוח בקביעת המרכז שבפעולות האדם. הבורא בהשתקפותו בבריאה. הבריאה כפעולה חד פעמית או כהמשך מתמיד. הבריאה כמעגל איו סופי של חסד ואהבה. העלם והתגלות בבריאה.

בתנ"ך

וירא א־להים את־כל־אשר עשה והנה טוב מאד…:
בראשית א', ל"א.

♦

כי־אמרתי עולם חסד יבנה …:
תהלים פ"ט, ג'.

♦

עוטה־אור כשלמה נוטה שמים כיריעה:
המקרה במים עליותיו השם־עבים רכובו המהלך על־כנפי־רוח:
עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט:
תהלים ק"ד, ב'-ד'.

♦ ♦

בדברי חז"ל

מדת הדין ומדת הרחמים בבריאת עולם.
"ביום עשות ה' א־להים". כך אמר הקב"ה: אם בורא אני את העולם במדת הרחמים – יהיו חטאיו מרובים, במדת הדין – היאך העולם יכול לעמוד? אלא הריני בורא אותו במדת הדין ובמדת הרחמים – והלואי יעמוד.
בראשית רבה, י"ב.

♦

כבוד ה' – גם מהרשעים.
כשם שקלוסו של הקב"ה עולה לו מגן־עדן מפי הצדיקים, כך עולה מגיהנם
מפי הרשעים.
שמות רבה, ז'.

♦ ♦

בדברי הקדמונים

א. הבריאה – פעולה מתמדת ר' יהודה הלוי. כוזרי (מאמר ג', י"א)
… שאין ענין הבריאה דומה לענין המלאכה, כי האומן כשהוא עושה לדוגמא ריחים וילך לו, יכולות הריחים לפעול גם בלעדיו, אולם הבורא יתברך בורא האברים ונותן להם כוחות וממשיך להם חיוניות בכל רגע ורגע. ואילו היו מעלים על לב הסתלקות השגחתו והנהגתו רגע היה נפסד העולם כולו.

♦

ב. ה' כמקור העולם
רמב"ם. מורה נבוכים (ח"א מתוך פ' ט"ז)
"צור" – שם משתתף הוא שם ההר (שמות י"ז, ו'): "והכית בצור". והוא שם אבן קשה כחלמיש – "עשה לך חרבות צורים" (יהושע ה', ב'). והוא שם המקור אשר יחצבו ממנו אבני המקורים: (ישעי' נ"א, א') "הביטו אל צור חוצבתם". ואחר־כך הושאל מזה הענין האחרון זה השם לשרש כל דבר והתחלתו. ולזה אמר "הביטו אל אברהם אביכם", כאלו באר: שהצור שחוצבתם ממנו הוא אברהם אביכם, ע"כ לכו בדרכיו והאמינו בתורתו והתנהגו במדותיו, כי מטבע המקור ראוי שיהא נמצא במה שיחצב ממנו. ולפי זה הענין האחרון נקרא הא־לוה יתברך "צור", כי הנו ההתחלה והסבה הפועלת לכל אשר זולתו; ונאמר (דברים ל"ב, י"ח): "צור ילדתך תשי", "צורם מכרם", (שמואל א' ב' ב'): "ואין צור…". (שמות ל"ג, כ"א): "ונצבת על הצור" – השען ועמוד על התבוננות היותו יתברך התחלה שהוא המבוא, אשר תגיע ממנו אליו.

♦

ג. תכלית הבריאה – רצון ה'
רמב"ם. מורה נבוכים (ח"ג, מתוך פ' י"ג)
…אמנם לפי דעתנו ודרכנו בחדוש העולם אחר ההעדר יש חושבים שזאת השאלה מחויבת – רצוני לומר: בקשת התכלית לכל זה המציאות. וכן יחשבו שתכלית המציאות כולו – מציאות מין האדם לבד, לעבד את את הא־לוה, ושכל מה שנעשה אמנם נעשה בגללו, עד שהגלגלים אינם סובבים רק לתועלותיו ולהמציא צרכיו. וקצת פשוטי ספרי הנביאים יעזרו זאת המחשבה הרבה: (ישעיה מ"ה, י"ח) "לשבת יצרה", (ירמיה ל"ג, כ"ה) "אם לא בריתי יומם ולילה – חוקות שמים וארץ לא שמתי", (ישעיה מ', כ"ב) "וימתחם כאוהל לשבת". ואם הגלגלים היו בעבור האדם, כל שכן שאר מיני בעלי חיים והצמחים. וזה הדעת כשיחקר, כמו שצריך למשכילים שיחקרו הדעות, יתבאר מה שבו מן הטעות. והוא: שיאמר למי שיאמין זה, שהכל מפני התכלית, כלומר מציאות האדם: האם הבורא יכול שימציאהו מבלתי אלו ההצעות כולם, או אי אפשר שימציא אלא אחריהם? ואם יאמר שאפשר ושהא־לוה יכול להמציא אדם מבלתי שמים, על דרך משל, יש לשאל: אם כן מה תועלתו באלה הדברים כולם, אחר שאינם התכלית, אבל הם מפני דבר שאפשר המצאו מבלתי אלה כולם? ואפילו אם היה הכל מפני האדם ותכלית האדם – לעבד הא־לוה, כמו שנאמר, השאלה קיימת, – והיא: מה התכלית בהיותו עובד, והוא יתברך לא יוסיף שלמות אם יעבדוהו כל מה שברא וישיגוהו תכלית ההשגה, ולא ישיגהו חסרון אם לא יהיה זולתו נמצא כלל? ואם יאמר: אין זה לשלמותו, אבל לשלמותנו, כי הוא הטוב לנו והוא שלמותנו, – תתחייב השאלה בעצמה: ומה תכלית מציאותנו בזה השלמות? אי אפשר בהכרח מבלתי שיגיע הענין בנתינת התכלית אל: "כן רצה הא־לוה". או: "כן גזרה חכמתו", וזהו האמת. וכן תמצא חכמי ישראל סדרו בתפלותיהם באמרם: "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך, כי מי יאמר לך: מה תעשה? ואם יצדק מה יתן לך?" הנה בארנו שאין שם תכלית אלא רצון לבד. ואחר שהענין כן, ועם אמונת החדוש, אי אפשר מבלתי שנאמר שיכול היה להמצא בחלוף זה הנמצא, סבותיו ומסובביו, – תתחיב ההרחקה להמצא כל מה שנמצא זולת האדם ללא תכלית כלל, אחר שהתכלית האחד המכוון, והוא האדם, אפשר המצאו מבלתי אלה כולם. ובגלל הדבר הזה הדעת האמיתי אצלי, לפי האמונות התוריות והנאות לדעות העיוניות, הוא: שלא יאמן בנמצאות כולם שהם מפני מציאות האדם, אבל יהיו גם כן שאר הנמצאות כולם מכוונות לעצמם, לא מפני דבר אחר. ותבטל גם כן שאלת התכלית בכל מיני הנמצאות, ואפילו לפי דעתנו בחדוש העולם. שאנחנו נאמר: כל חלקי העולם המציאם ברצונו, – מהם מכוונים לעצמם ומהם מפני דבר אחר, האחר ההוא מכוון לעצמו. וכמו שרצה שיהיה מין האדם נמצא, כן רצה שיהיו השמים וכוכביהם נמצאים. וכן רצה שיהיו המלאכים נמצאים, – וכל הנמצא אמנם כיון בו עצם הנמצא ההוא, ומה שאי אפשר מציאותו אלא אחר הקדמות דבר, המציא הדבר ההוא תחלה, כהקדים ההרגשה לשכל. וכבר נאמר מזה הדעת גם כן בספרי הנבואה, – אמר (משלי ט"ז, ד'): "כל פעל ד' למענהו", אפשר שיהיה זה הכנוי שב אל הפעול; ואם יהיה שב אל הפועל, יהיה פרושו: למען עצמו יתברך – רצונו לומר: רצונו, שהוא עצמו, כמו שהתבאר בזה המאמר. וכבר בארנו שעצמו יתברך יקרא גם כן כבודו, באמרו: "הראני נא את כבודך", – הנה יהיה גם כן אמרו: "כל פעל ד' למענהו" כאמרו (ישעי' מ"ג ז): "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, יצרתיו אף עשיתיו", – יאמר: כל מה שיוחס לי פועלתו אמנם עשיתיו למען רצוני, לא זולת זה; ואמרו: "יצרתיו אף עשיתיו" הוא מה שבארתי לך, שיש נמצאות אי אפשר מציאותם אלא אחר מציאות דבר אחר, – אמר: אני יצרתי את הדבר ההוא הראשון, אשר אי אפשר מבלתי הקדימו. כחמר, על דרך משל, לכל בעל חמר; אחר עשיתי בדבר ההוא הקודם או אחריו מה שהיתה כונתי להמציא. ואין שם אלא רצון לבך.
וכשתתבונן בספר ההוא המישר כל מתישר אל הכוונה, ולזה נקרא "תורה", יתבאר לך זה הענין אשר אנחנו סובבים סביבו מתחילת "מעשה בראשית" עד סופו. והוא – שלא באר כלל בדבר מהם שיהיה בעבור דבר אחר, אלא כל חלק וחלק מחלקי העולם – זכר שהוא המציאו, ושמציאותו היה נאות לכוונה. וזה ענין אמרו: "וירא א־להים כי טוב", -כי אתה ידעת מה שבארנוהו באמרם (ברכות ל"א.): "דברה תורה כלשון בני אדם". -ו"הטוב" אצלנו יאמר למה שיאות לכונתנו. ועל הכל אמר (בראשית א', ל"א): "וירא א־להים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" – כלומר : התחדש כל מתחדש ולא יפסד כלל; והוא אמרו: "מאד", כי פעמים יהיה הדבר טוב ונאות לכונתנו לעתו, ואחר כן תכזב בו הכוונה, והוא הגיד שכל מה שנעשה בא נאות לכונתו, ולא סר מהמשך כפי מה שכיון בהם. ולא יטעך אמרו בכוכבים (בראשית א' י"ז-י"ח): "להאיר על הארץ ולמשל ביום ובלילה" ותחשוב כי ענינו: כדי לעשות זה, – אינו רק להגיד טבעם, אשר רצה שיבראם כן – רצוני לאמר: מאירים, מנהיגים – כאמרו ב"אדם" (שם, שם כ"ח): "ורדו בדגת הים וגו' ", שאין ענינו – שנברא לכך, רק להגיד טבעו אשר הטביעו הא־לוה יתברך עליו. אמנם אמרו בצמח שהוא נתנו והפקירו לבני אדם ולשאר בעלי החיים – הנה בארו אריסטו וזולתו, וכן נראה, שהצמח אמנם נמצא בעבור בעלי החיים, אחר שאי אפשר להם מבלתי מזון; ואין הכוכבים כן – רצוני לומר: שאינם בעבורנו למה שיגיעו מטובם, – כי אמרו: "להאיר ולמשל", הוא, כמו שבארנו ספור בתועלת המגעת מהם השופעת על התחתונים. כמו שבארתי לך, מטבע שפע הטוב תמיד מדבר על דבר, והטוב ההוא המגיע לעולם הוא בחוק מי שהגיע אליו, כאלו זה המושפע עליו הוא תכלית הדבר ההוא המשפיע עליו טובו וחסדו. כמו שיחשוב אחד מבני המדינה, שתכלית המלך לשמור ביתו והגיעה אליו זאת התועלת מפני המלך שב הענין דומה להיות תכלית המלך לשמור בית האיש הזה. ולפי זה הענין צריך שנפרש כל פסוק שנמצא פשוטו מורה על היות דבר נכבד נעשה בעבור הפחות ממנו, שענינו – התחיב הדבר ההוא מטבעו.
ונשקד להאמין שזה המציאות כולו מכוון ממנו יתברך לפי רצונו, ולא נבקש לו עלה ולא תכלית אחרת כלל. כמו שלא נבקש תכלית מציאותו יתברך, כן לא נבקש תכלית רצונו, אשר בעבורו התחדש כל מה שהתחדש ויתחדש כפי מה שהוא. ולא תטעה בנפשך ותחשב שהגלגלים נבראו בעבורנו, – הנה כבר התבארה לנו מדרגתנו: (ישעי' מ', ט"ו) "הן גויים כמר מדלי". ובחן עצמך ועצם הגלגלים והכוכבים והשכלים הנפרדים, ואז יתבאר לך האמת: ותדע שהאדם הוא יותר שלם ונכבד מכל מה שיהיה מזה החמר, לא זולת זה; וכשתעריך מציאותו למציאות הגלגלים, כל שכן למציאות הנפרדים – יהיה פחות מאד מאד.

♦ ♦

בדברי האחרונים

ד. תכלית הבריאה גילוי החסד הא־להי רמח"ל. דרך ה' (ח"א פ"ב)
א. הנה התכלית בבריאה היה להיטיב מטובו, יתברך שמו, לזולתו. והנה תראה, כי הוא לבדו, יתברך שמו, השלמות האמתית המשוללת מכל חסרונות, ואין שלמות אחרת כמוהו כלל, ונמצא שכל שלמות שתדומה – חוץ משלמותו, ית' שמו, הנה איננה שלמות אמתית, אלא תקרא שלמות בערך אל ענין חסר ממנו, אך השלמות בהחלט אינה אלא שלמותו ית' שמו. ועל כן בהיות חפצו, ית' שמו, להיטיב לזולתו, לא יספיק לו בהיותו מטיב קצת טוב, אלא בהיותו מטיב תכלית הטוב שאפשר לברואים שיקבלו, ובהיותו הוא לבדו, ית"ש, הטוב האמיתי, לא יסתפק חפצו הטוב אלא בהיותו מהנה לזולתו בטוב ההוא עצמו שהוא בו, ית"ש, מצד עצמו, שהוא הטוב השלם והאמתי.
והנה מצד אחר, הטוב הזה אי אפשר שימצא אלא בו, על כן גזרה חכמתו, שמציאות ההטבה האמתית הזאת תהיה במה שיתן מקום לברואים שיתדבקו בו, ית"ש, באותו השעור שאפשר להם שיתדבקו; ואז נמצא, שמה שמצד עצמם אי אפשר שיתוארו בשלמותו, ית"ש, הנה מצד התדבקם בו, יגיע להם באותו השעור שאפשר לתאר בשלמות ההיא מצד היותם מתדבקים בו, ית"ש, ויצאו נהנים בטובה האמתית ההיא בערך שאפשר להם ליהנות בה. ונמצא היות כוונתו בבריאה שברא לברוא מי שיהיה נהנה בטובו, ית"ש, באותו הדרך שאפשר שיהנה בו.

♦

ה. הבריאה – אור א־להים מוסתר הרב ש. ז. מלאדי. "תניא" (משער היחוד והאמונה)
פרק א. (דברים ד' ל"ט) "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא הא־להים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד". וצריך להבין וכי תעלה על דעתך שיש א־להים השורה במים מתחת לארץ, שצריך להזהיר כל כך – "והשבות אל לבבך".
הנה כתיב: "לעולם ה' דברך נצב בשמים" (תהלים קי"ט, פ"ט) ופי' הבעש"ט ז"ל, כי דברך שאמרת: "יהי רקיע" וכו' תיבות ואותיות אלו הן נצבות ועומדות לעולם בתוך רקיע השמים ומלובשות בתוך כל הרקיעים לעולם להחיותם כדכתיב: "ודבר א־להינו יקום לעולם" (ישעי' מ', ח'), "ודבריו חיים וקיימים לעד". כי אילו היו האותיות מסתלקות כרגע, חס ושלום, וחוזרות למקורן, היו כל השמים אין ואפס ממש והיו כלא היו כלל, וכמו קודם מאמר "יהי רקיע" ממש. וכן בכל הברואים שבכל העולמות, עליונים ותחתונים, ואפי' הארץ הלזו הגשמית ובחינת דומם ממש, אילו היו מסתלקות ממנה כרגע ח"ו האותיות מעשרה מאמרות שבהם נבראת הארץ בששת ימי בראשית, היתה חוזרת לאין ולאפס ממש, כמו לפני ששת ימי בראשית ממש. וזה שאומר האר"י ז"ל שגם בדומם ממש, כמו אבנים ועפר ומים יש בחינת נפש המחיות ומהוות את הדומם להיות יש מאין ואפס שלפני ששת ימי בראשית. (ואף שלא הוזכר שם אבן בעשרה מאמרות שבתורה, אעפי"כ נמשך חיות לאבן ע"י צירופים וחילופי אותיות המתגלגלות ברל"א שערים פנים ואחור, כמ"ש בס' יצירה, עד שמשתלשל מעשרה מאמרות ונמשך מהם צירוף שם אבן, והוא חיותו של האבן. וכן בכל הנבראים שבעולם השמות שנקראים בהם בלשון הקודש, הן הן אותיות הדיבור המשתשלות ממדרגה למדרגה מעשרה מאמרות שבתורה ע"י חילופים ותמורות האותיות ברל"א שערים עד שמגיעות ומתלבשות באותו נברא להחיותו).

♦

ו. תכלית הבריאה – הארת אור ה' מתוך החושך הרב ש. ז. מלאדי. "תניא" (מתוך פ' ל"ו)
והנה, מודעת זאת מארז"ל שתכלית בריאת עולם הזה הוא שנתאוה הקב"ה לו דירה בתחתונים. והנה, לא שייך לפניו, יתברך, בחינות מעלה ומטה, כי הוא יתברך ממלא כל עלמין בשוה. אלא, באור הענין כי קודם שנברא העולם היה הוא לבדו, יתברך, יחיד ומיוחד וממלא כל המקום הזה שברא בו העולם, וגם עתה כן הוא לפניו, יתברך, רק שהשנוי הוא להמקבלים חיותו ואורו, יתברך, שמקבלים ע"י לבושים רבים המכסים ומסתירים אורו, יתברך, כדכתיב (שמות ל"ג, כ'): "כי לא יראני האדם וחי" וכדפרשו חז"ל שאפילו מלאכים הנקראים חיות אין רואים כו'. וזהו ענין השתלשלות העולמות וירידתם ממדרגה למדרגה ע"י רבוי הלבושים המסתירים האור והחיות שממנו, יתברך, עד שנברא עולם הזה הגשמי והחומרי ממש, והוא התחתון במדרגה שאין תחתון למטה בענין הסתר אורו, יתברך, וחשך כפול ומכופל עד שהוא מלא קלפות וסטרא אחרא שהן נגד ה' ממש לומר: אני ואפסי עוד. והנה תכלית השתלשלות העולמות וירידתן ממדרגה למדרגה אינו בשביל עולמות העליונים, הואיל ולהם ירידה מאור פניו יתברך, אלא, התכלית הוא עולם הזה התחתון שכך עלה ברצונו, יתברך, להיות נחת רוח לפניו, יתברך, כד אתכפיא סטרא אחרא ואתהפך חשוכא לנהורא שיאיר אור ה' אין סוף ברוך הוא במקום החשך והסטרא אחרא של כל עולם הזה כולו ביתר שאת ויתר עז. ויתרון אור מן החשך מהארתו בעולמות עליונים שמאיר שם ע"י לבושים והסתר פנים המסתירים ומעלימים אור אין סוף ב"ה שלא יבטלו במציאות.

♦ ♦

בדברי גדולי תקופתנו והוגיה

ז. חוק הטבע הוא חוק העזרה ההדדית הרב ש. ר. הירש. אגרות צפון, אגרת ד'
כל היצור, התגלות ד' היחיד והמיוחד הוא. הכל נברא על ידו והכל סר למשמעותו. הוא יצר הכל, הוא מקיים את הכל, ועל ידו פועל הכל.
כל כח ציר ד'. כל חומר – מדה נתונה לו מד' לפעול ולעשות, לפי חוקי שדי! הכל – עבדי ד'. כל אחד במקומו ובזמנו, ובמדת כחו שניתנה לו, מקיים את דבר ה', מרים את תרומתו לבנין הכלל; הכל – עבדי ד'.
בעשר דרגות התפתחות יצר את שפע כחותיו, צוה עליהם להתלכד יחדיו ולפעול כפי דבריו, ואחר כך הבדיל ביניהם, כדי שאחד ישא את השני, ואף אחד מהם לא יכיל בקרבו לבד את אמצעי חיותו ופעולותיו – אלא יקבל אותם מיצור־אח לו, ויפיצם בין יצורים אחרים; כדי שכל יצור ויצור, במדת כחותיו הקטנה או הרבה, יתרום את תרומתו לקיום הכלל, ואם אחד מהם לא יתרום דבר־מה בעולם, הוא יכרות עי"ז ענף מענף קיומו – הוא.
המים לאחר שהפרו את הארץ, יקוו לעבים בשמים ולימים עלי הארץ. וכו'. הזרע מתנת האדמה בתוך פריה, חוזר אליה; והיא מקבלת אותו לקרבה, למען תוכל לשוב לתת את פריה. מעגל אהבת אין סוף מאחד ומקשר את כל הנבראים, כולם מקבלים ונותנים, ואף אחד מהם אינו מקיים לעצמו בלבד; כולם פועלים יחד, כל אחד מהם בתוך הכלל ולמען הכלל, והכלל למען הפרט. אין יצור בעולם אשר ישמור את מהותיו ואמצעיו לעצמו בלבד, אלא כל אחד מקבל ונותן, משפיע ומושפע, לשם מילוי יעודו.

♦ ♦ ♦

בשולי המקורות

על תוכן הבריאה ועל היחס שבינה לבין בוראה אנו עומדים מתוך דברי הרמב"ם והריה"ל. אם אמנם הרמב"ם שולל בכל תוקף "בקשת תכלית לכל זה המציאות", והתשובה לשאלה זו היא לדעתו רק "כן רצה הא־לוה" או "כן גזרה חכמתו" הרי הוא מעמידנו עם זאת על המהות הא־להית שהבריאה מכילה בתוכה, שמתוך כך אנו עומדים על תכליתה מצד טבעה ותוכנה הפנימי. ההגדרה של "צור" על הבורא כמקורו של עולם, כשם שהיא מצד אחד מוסרת בידינו את המפתח להכרת הבורא מתוך העולם (לעיל פ"ד סעיף ד' והשוה עם פ"ז סעיף י"ג), כן היא קובעת מאידך את הבריאה ואת כיוונה – "מטבע המקור ראוי שיהא נמצא במה שיחצב ממנו". המושג "הוי דומה לו" מקבל ע"י הגדרה זו משמעות יותר עמוקה. האדם הוא שביב מהאור הא־להי, חלק א־לוה ממעל. "הוי דומה לו" – משום שאתה בעצם דומה לו, הוצא אל הפועל את הגנוז בכוח.
צעד נוסף אנו צועדים בעקבות ריה"ל בראית הבריאה לא כמעשה מוגמר חד-פעמי אלא כפעולה מתמדת – "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשי בראשית" אין זה רק כסלע שנחצב מן ההר, הרי זה ממשיך להיות חלק המקור עצמו.
התניא בעקבות הבעש"ט מסביר לנו רעיון זה עצמו בסגנונו הוא. מבחינת האמת המוחלטת אין בריאה כלל. הכל הוא א-להות – "אתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא משנברא". במובן מוחלט לא חל כל שינוי. הבריאה היא הסתר האור וצמצומו עד כדי אפשרות של יצירת דמיון של קיום עצמאי נפרד. "אילו ניתנת רשות לעין לראות ולהשיג את החיות והרוחניות שבכל נברא וכו' לא הי' גשמיות הנברא וחומרו וממשו נראה כלל לעינינו" (להלן פי"ד, ז'). בעצם העצמות "כל הברואים הם במקורם תמיד" (שם).
הרמח"ל שלא כהרמב"ם מעמיד את הדגש דוקא על תכלית הבריאה שהיא "להיטיב מטובו, ית' שמו, לזולתו", וזה הופך להיות אבן יסוד לכל בנינו המחשבתי על מקומו ותפקידו של האדם בעולם (להלן פ' י"ב).
אופיני לתפיסת עולמו של המאמין היא דרכו של ר' ש. ר. הירש. במקום שהמחשבה הכפרנית רואה בעולם רק מלחמת קיום אכזרית, והתרוצצות כוחות איתנים בהם האחד מכלה את השני ללא חמלה ונבנה על חשבונו (לעיל פ"ח סעיף ד', ה'), רש"ר הירש בבחנו את אותן תופעות עצמן מנקודת ראות של אמונה הרואה את היד האחת השולטת על הכל ומכוונתו, מוצא שם לא מלחמת השמד אכזרית, אלא חוק עזרה הדדית "מעגל אהבת אין סוף וכו' כולם מקבלים ונותנים ואף אחד מהם אינו קיים לעצמו לבד". אף אצל רש"ר הירש הופכת הנחה זו לאבן פנה של השקפתו על תפקידו של האדם במתן חלקו לבנינו של עולם (להלן פ' י"ב).

---

ב. שם משתתף. שם שמשתמשים בו במובנים שונים.
השען ועמוד וכו'. (עיי לעיל פ"ד ס"ד ד"ה וכאשר).

ג. לפי דעתנו וכו'. מאחר שהיתה כאן פעולה מכוונת. יש לחפש את הכוונה שבה.
כן רצה. כלומר, שהרצון הא־להי הוא רצון טהור, בלתי תכליתי.
ועם אמונת החידוש וכו'. בהאמיננו שא־להים חידש הכל יש מאין ודאי שלא יתכן לומר, שהיה צריך לסיוע לבריאת האדם לגלגלים, לכוכבים ולעולמות הרחוקים כולם.
תתחייב ההרחקה. אנו מגיעים בהכרח להרחקת הרעיון.
כהקדים ההרגשה לשכל. השכל שלנו מקבל מושגיו ע"י החושים, נמצא שהחושים נצרכים כהקדמה לפיתוחו.
שיהיה זה כינוי שב אל הפעול וכו'. "למענהו" יכול להתפרש בשני אופנים: למען הדבר שנוצר, כלומר – בכדי שימצא ויהיה בעולם; או למען ה'. כלומר מצד רצונו של ה' שרצה שיהיה דבר זה (שהרי אצל בורא רצונו ועצמותו אחד הם, וע"כ יכול להתפרש "למענהו"' למען רצונו).
ולא סר מהמשך וכו'. גם בהמשך הזמן הוא ממלא המגמה כאשר בהתחלה, ולא נפסק קיומו.
להאיר ולמשול וכו'. לכאורה נראה שכונת בריאתם למטרה זו, אולם אין בזה אלא מתיאור פעולותיהם.
מטבע שפע הטוב וכו'. המשופע בטובה משפיע מטובו גם לאחרים מעצם טובו ולא בתור מילוי יעוד.
והכוכבים. עי' רמב"ם ה' יסוה"ת פ"ג ה"ט. וע"ע להלן פ' י"ד, ו' (א').
והשכלים הנפרדים. המלאכים (שהם שכל בלי גוף).

ד. הנה התכלית וכו'. (השוה עם הרמב"ם בסעיף הקודם).
כי הוא לבדו וכו'. הטוב בא כתוצאה ממילוי החסר, דהיינו מהשלמות, שלמות יחסית יש בה רק טוב יחסי.
בהיות חפצו וכו'. רצון ההטבה הוא להטבה מקסימלית.
שיתן מקום לברואים וכו'. התקרבות לבורא, בביטול מוחלט של רצונות עצמיים.
באותו שיעור וכו'. בהכרח שישאר הבדל בין השלמות הנובעת ממהות העצמיות לבין השלמות הקנויה. כמו כן השגת הדביקות אינה אפשרית בכל נברא מכח פעולתו הוא (עי' להלן פי"ב, ג'), ממילא הללו גם דרגת דבקותם שונה.

ה. דברך שאמרת וכו'. זה מסביר את מובן הבריאה "יש מאין", וכן את תוכן המאמרים "יהי אור" וכיו"ב.
וכמו קודם וכו', עי' להלן פרקנו ו', "לפניו ית' כן הוא לאחר שנברא כמו קודם שנברא, והשינוי למקבלים". נמצא שלאמת לאמתה גם עכשיו הנמצא כלא היה כלל. (וע"ע לזה להלן פי"ד, ז' ד"ה והנה).

ו. ע"י לבושים וכו'. במובן זה מתפרש הביטוי "תחתון", דהיינו שיותר ויותר מוסתר האור האלקי ע"י ריבוי הלבושים המסתירים אותו.
סטרא אחרא. ביטוי של תורת הנסתר ותכנו – הצד המנוגד, כלומר, הכוחות הפועלים בעולם נגד הקדושה ומלכות שמים.
אינו בשביל עולמות העליונים וכו'. מאחר שלפי דרגת האור האלקי המשתקפת בהם כיון שאין שם הסתר מלא, ממילא אין שם מאבק ולא יתרון האור מן החושך, ולא גדרי "ירידה צורך עליה".
כד אתכפיא וכו'. כשיכנעו הכוחות המנוגדים והחושך יהפך לאור.
ויתרון האור וכו'. האור שיבקע מההאבקות הזאת עם החושך יאיר יותר מאשר אור העולמות העליונים שאין בהם מאבק זה.

ז. הכל סר למשמעתו. דרך שלטון חוקי הטבע שקבע הבורא בעולם וכל היצור כפוף להם.
כל כח כו'. דרך היותם כפופים לחוקים הקיימים מתמלא על ידם רצון הבורא (עיין להלן פי"ג, א' וד', בהסבר "כל אשר חפץ ה' עשה").
מרים את תרומתו וכו'. כל היקום מצטרף ליצירה אחידה, בה כל אחד מאפשר קיומו של האחר ע"י מציאותו ופעילותו, כדי שכל יצור וכו'. להשליט את החסד ביסוד העולם בו כל אחד אינו רק מקבל, כי אם גם נותן.
(התשובה לשאלה ששואל כאן עי' להלן פי"ד ז'. ב').