פרק ל"א
סילופי בקורת המקרא
א. עדותה הנאמנה של המסורת
ר' ד. צ. הופמן. ספר ויקרא
יובאו כאן בקיצור רק הוכחות מספר המעידות, שמקורו של ספר זה (ויקרא) הוא בזמנו של משה רבנו.
א) הלכות הקרבנות (פרקים א'-ז'), הרקע ההיסטורי שלהן הוא מצבו של עם ישראל במדבר ואין הן מובנות בלעדיו. הקרבן מובא אל "פתח אוהל מועד" (ו"לפני אוהל מועד"). סמוך לפני הכניסה לארץ הקודש, עת שהתנאים עמדו להשתנות לא נמצא ביטוי זה. כי הנה בספר דברים מצווה בכל פעם להביא את הקרבן "אל המקום אשר יבחר ה' ", ועוד, ה"פרים הנשרפים" יישרפו "מחוץ למחנה", כשם שהמצורע ישב מחוץ למחנה (ד', י"ב, כ"א; י"ג מ"ו); קודם הכניסה לארץ ישראל נמצא הביטוי הזה במקרה אחד בלבד, כאשר העם יוצא למלחמה ונמצא במחנה צבא (דברים כ"ג י"א; "כי תצא מחנה וגו' אשר לא יהיה טהור מקרה לילה"). כשמדובר על כהנים נזכרים לעתים תכופות מאד אהרן ובניו (השוה פרק ו', ג' ופרק ו', ט': "והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו"). בס' דברים מדובר אך ורק על "הכהנים", כי אהרן הלך כבר לעולמו. בפרק ו', י"ב ואילך נאמר כי הכהן הגדול יקריב מדי יום ביומו "מנחת חביתין". בתחלה נתפס הזמן שהוא עומד בו, "יום המשח אותו", היום ההוא מתחילה חובת הקרבן; ואחר זה נוסף, שגם הבא אחרי אהרן מחויב להביא יום יום את הקרבן הזה. איך אפשר להעלות על הדעת, כי בזמן מאוחר יותר היו מחוקקים חוקה בצורה כזאת? האם לא היו בוחרים הסגנון שהיה שולט בס' דברים?
ב) הפסקה הבאה שברובה יש לה אופי ספורי (פרקים ח'-י') מוכיחה באריכותה ובדיוק תיאורה ונוסף לכך בעובדה, שכאן נזכר סוג של קרבן (איל המלואים), אשר כמותו לא היה אחרי כן ושאפילו מי שלא היה כהן, היינו משה רבנו, קבל חלק ממנו, כי זה סופר לבני הדור. מה היתה יכולה להיות כונתו של מספר שחי בזמן מאוחר? דווקא אותו דבר שהמבקרים מסתייעים בו לעתים כל כך קרובות וללא שיקול הדעת, כי חוקי הקרבנות נכתבו מתוך ענין שלכהנים בהם, מופרך מכאן, מכיון שלא זה בלבד שמי שאינו כהן מופיע כנוטל חלק מן הקרבנות, אלא מסופר גם על הכהנים נדב ואביהוא, כי נשפטו בעונש מות על חטאתם (ויקרא י', א' ואילך).
וכזה הוא המצב גם בתורת המצורע ושאר הטומאות.
ג) בפרק י"ג בא הצו להביא את המצורע "אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו", ואילו הצו כי מושב המצורע יהיה "מחוץ למחנה", מן ההכרח היה לשנותו בזמן מאוחר יותר בארץ ישראל ולהושיב את המצורעים מחוץ לחומת עיר בצורה (השוה מלכים ב', ז' ג'). ובדיני נגעי הבתים מודגשת הכניסה לארץ כנען כמאורע שהוא מבחינת המחוקק דבר שעומד בעתיד לבא ("כי תבאו אל ארץ כנען"). אנחנו רואים פה לתמהוננו, שהמחוקק מבדיל בדיקנות בין ההוה כשישראל נמצא במדבר ובין העתיד לכשימצא בארץ הקודש. לעיל (י"ד, ז') כתוב: "ושלח את הצפור החיה על פני השדה", וכאן בענין נגעי בתים, שנהוג רק בארץ ישראל כתוב: "ושלח את הצפור החיה אל מחוץ לעיר על פני השדה" (י"ד, נ"ג). לעיל נשלחו כל הטומאות "מחוץ למחנה", וכאן (י"ד מ"ה): "והוציא אל מחוץ לעיר" את האבנים המנוגעות. אצל חכמי המשנה והתלמוד נהיה כבר הלשון "מחוץ למחנה" למונח והם משתמשים בו גם לציין את "מחוץ לעיר" (השוה גם את הביטוי "לפנים מן הקלעים", זבחים פ"ה). פרק ט"ו מכיל את תורת הזב, הזבה והנדה. והנה המאמר הבא אחר זה המתאים רק לתקופת משה רבנו: "והזרתם (כלומר אתם, משה ואהרן) את בני ישראל מטמאתם ולא ימותו בטמאתם בטמאם את משכני אשר בתוכם". יצוין כאן, כי לא נצטווה כאן, בדומה לצו של מצורע, לשלח את הזב מתוך המחנה, ואילו בס' במדבר פרק ה' נאמר, שצריך להרחיק לא רק את הזב אלא גם טמא מת. אולם מסורת חכמינו נותנת כאן את ההסבר המוצלח ביותר. לפי מס' גיטין ס. נשנו שמנה פרשיות ביום הקמת אהל מועד. אחת מהן היא פרשת שילוח מחנות (במדבר ה'). והנה לפי התורה שבע"פ אסורים הזבים במחנה לויה ובמחנה שכינה, וטמאי מתים רק במחנה שכינה. ובס' ויקרא ח', ג-ד' מסופר כי ביום הקמת המשכן נאספו כל ישראל לפי פקודת ה' אל פתח אהל מועד, כלומר אל חצר האהל, כדי שהמלואים של אהרן הכהן יסודרו לעיני כל. ולפי שכל ישראל נקרא אל מחנה שכינה, היה הכרח לשלח מקודם את כל הטמאים ("וישלחו מן המחנה"), כדי שבשעה שהקריאה תצא אל כולם להתאסף אל חצר אהל מועד, לא יכנסו גם הטמאים אל מחנה שכינה. לעומת זאת נמצא בויקרא פ' ט"ו חוקת סיני. על פי זה מותר לזבים להשאר במחנה ורק המצורעים נשלחו החוצה.
ד) עוד יותר ברורה היא נקודת עמדתו של המחוקק בפרק י"ז. כאן ניתן חוק שבעצם כחו יפה היה רק במדבר, והוא כי אסור יהיה לכל אחד לשחוט בעלי חיים הכשרים להקרבה בתורת קרבן, בתוך המחנה או מחוצה לו, בלי להקריב אותם כקרבן. "בשר תאוה" נאסר. החוק הזה בוטל אחר כך בעת הכניסה לארץ הקודש (דברים פ' י"ב) והותר בשר תאוה. היתכן לחשוב, כי סופר שחי בתקופה מאוחרת יבדה מלבו חוק שעמד רק
בעבר בתוקפו, מתוך כוונה לספר אחר כן (וכל שכן, כדי שאחר זולתו יספר אחר כך) שהחוק הזה בוטל? נוכח עוד ביתר שאת בצדקת הנחה זו אם נעיין ביסוד האיסור של "בשר תאוה". ה"שעירים" אשר בני ישראל זנו אחריהם היו לפי חוקרים מוסמכים אלילים מצריים, אשר בני ישראל דבקו בהם עוד מימי היותם במצרים.
ה) בחוקים הניתנים אחרי כן בפרקים י"ח־כ', המכילים חוקי נשואין ושאר משפטים אזרחיים, מתגלה כי המחוקק עומד בזמן שבני ישראל אך יצאו ממצרים ועמדו להכנס לארץ הקודש: "כמעשה ארץ מצרים וכו' וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה וגו' ". במיוחד מודגש כאן פעמים רבות, כי הכנענים גורשו מן הארץ בגלל גילוי עריות ומעשי התועבות שלהם, וכי הארץ מקיאה אותם. עם ישראל מוזהר שלא יחקה את המנהגים האלה, שלא יפגע בו אותו גורל, (השוה במיוחד כ', כ"ב ואילך). החוקים שבפרקים כ"א וכ"ב על קדושת הכהנים נמסרים לאהרן ולבניו. ופעם מודגש במיוחד כי מ"ר הודיע את החוקים האלה לא לאהרן ולבניו בלבד אלא אף לכל ישראל (פרקים כ"א, כ"ד והשוה רש"י שם).
ו) בפרק כ"ד פסוק י' ואילך מסופר על מקרה אשר בהכרח קרה תכף אחרי יציאת מצרים והיינו: אדם שאביו היה המצרי אבל אמו היתה הישראלית מגדף את השם. אזהרת "ברכת השם" נאמרה כבר (שמות כ"ב, כ"ז), אולם העונש לא נקבע עדיין. הדיוק במסירת מוצאו של אותו האיש והפרטים של אותה עובדה מוכיחים כי היא נרשמה בעצם זמן המאורע.
♦
ב. המסרת והבקורת
פרופ׳ מ.צ. סגל. מבוא המקרא (מתוך פרק ה')
ההנחות של הבקורת
החקירה הבקרתית בחבור ספרי התורה התחילה בערך בשנת תק"ן והגיעה לבסוסה ולשכלולה בשנת תר"ן. חוקרי המקרא שחקרו במשך מאה שנים הללו עמדו כמובן מאליו תחת השפעתה של השקפת עולם הפילוסופית והמדעית ששלטה בין המלומדים והמשכילים של הדורות הללו. את דעותיה של השקפת עולם ההיא קבלו חוקרי המקרא כעין הנחות קבועות ומושכלות ראשונים שאין לפקפק בהם, ועליהם יסדו את בנינם המדעי בחקר התורה. היום נתישנה השקפת עולם זו, והנחותיה נתבדו, ולפיכך נתערער גם הבנין שהוקם עליהן.
אז שלטו בעולם המשכילים הרציונליות והחמדנות, שכפרו באפשרותן של תופעות רוחניות ושל מעשים החורגים מהסדר הקבוע של העולם המוחש, והמתנגדים לנסיון האנושי ולנורמות, או "החוקים" של הטבע. בהתאם להשקפה ההיא כפרו חוקרי המקרא באפשרות של התגלות ה' למשה ושל הנסים המסופרים בתורה, ולפיכך החליטו שספורי התורה אינם אותנטיים ומקוריים שנכתבו בזמן המאורע, אלא הם אגדות שנוצרו במשך דורות רבים ומאוחרים, כדי לתאר על ידן את ראשיתה של תולדות ישראל, כמו האגדות המאוחרות אצל עמים אחרים על ראשיתן של תולדותיהם.
אולם היום אין אדם בעל שכל שיכפר בהחלט באפשרות הפעולה בעולמנו של כחות הנמצאים מחוץ להכרת האדם, כחות "שלמעלה מן הטבע". הפעולות הרגילות היום של החשמל והרדיו היו בודאי בעיני הרציונליסטים שלפני חמשים שנה נסים ונפלאות שאינם כלל וכלל בגדר המציאות האפשרית. היום אנו יודעים שהנורמות של פעולת הטבע אינן חקים יציבים לעד ובלתי משתנות. היום אנו יודעים שסבה קבועה אינה מוליכה בהכרח לידי מסובב קבוע, ולפיכך אי אפשר היום לכפר בהחלט באפשרותם של נסים שבתורה, ולהשתמש בכפירה זו כהנחה וכמושכל ראשון כדי להכחיש את האמונה שבתורה מן השמים ובכתיבתה ביד משה.
שנית, חוקרי המקרא בדורות האחרונים עמדו תחת השפעתה של שיטת האיבולוציה וההשתלשלות שנתחדשה אז במדע הגיאולוגיה, והם העבירו את השיטה האבולוציונית לחקירת הדת והתולדה הישראלית. לפי שיטה זו התפתחה הדת הישראלית בתהליך מודרג ובקו פחות או יותר ישר מן הנמוך אל הגבוה, ומן הגס והגשמי אל הטהור והרוחני. ולפיכך סברו החוקרים שהיה מן הנמנע שהאמונה הטהורה המופשטת של הנביאים הגדולים במאה השמינית לפני חרבן בית שני, האמונה של עמוס והושע וישעיה ומיכה, נתגלתה כבר על ידי משה בקדמות ימי האומה. על יסוד סברא זו הפכו החוקרים את גלגל ההיסטוריה הישראלית אחורנית, והקדימו את המאוחר ואחרו את המוקדם. הנביאים קדמו לתורה, והאמונה הצרופה של התורה במוסריותה ואחדותה המוחלטת של הא־לוהות אינה אלא פרי הטפת הנביאים במשך כמה דורות.
אך כיום אנו יודעים שאף על פי שבודאי יש השתלשלות והתפתחות בחיי הטבע ובחיי החברה האנושית, בכל זאת יש בהם גם קפיצות לפנים ונסיגות לאחור, ושהמוקדם בזמן אינו תמיד הקדמאי והפרימיטיבי בצורתו ובתכונתו. ולפיכך אפשר ואפשר שהדת הישראלית הגיעה למרום גבהה וטהרתה תכף ומיד בראשיתה בידי משה, אלא שאחר כך באה לה תקופה של התנוונות ונסיגה לאחור בחיים המעשיים של האומה. עקב נסיבות מדיניות וחברתיות שפעלו בארץ מימי הכבוש עד דורותיהם של הנביאים הגדולים, הוזנחה תורת משה ונתעכרה האמונה הצרופה שנתגלתה בתורתו, והעם נגרר אחרי אלהים אחרים.
והרי התורה עצמה מעידה שאף בימי משה לא נטהר העם מאמונות טפלות ומעבודה זרה שדבקו בהם לפני מתן תורה. אף בימי משה עשו להם עגל ומסכה, והיו זובחים את זבחיהם לשעירים על פני השדה (ויק' י"ז). ולפיכך אין כל פלא בדבר שאחרי מות משה ובני דורו ובסביבה האלילית של כנען, חזרה האומה הצעירה לסורה ונשתקעה בעבודה זרה ובמעשים המתנגדים לתורת משה, עד שקמו הנביאים הנואמים עמוס וישעיה וחבריהם והחזירו למוטב את המועט שבאומה, את הטובים והמעולים שבה.
ובאחרונה מיסדיה של החקירה הבקרתית בחבור התורה לא הספיקו בימיהם להשתחרר מההשקפה ששלטה כמעט עד דורנו, שהעולם התרבותי הוא צעיר, שהתרבות התחילה עם היונים ושלפני היונים היה העולם שקוע בברבריות. לפי השקפה זו לא היה עם ישראל בימי משה אלא קבוצה של שבטים בידואים פרימיטיביים, ולפיכך אי אפשר היה לחשוב שספר גדול ומגוון ובעל תרבות גבוה כמו ספר התורה היה יכול להוצר בתקופה קדומה ובעם קדמאי כמו עם ישראל בימי משה.
אולם עכשו למדונו התגליות הארכיאולוגיות לדעת שתרבות המזרח, תרבות מצרים ובבל וארם וכנען היא עתיקה עד מאד. אמנות הכתיבה היתה בימי משה נפוצה מאד בכנען ובארצות השכנות, ועם ישראל בימי משה לא היה עם של בידואים פרימיטיביים אלא עם תרבותי. וכו'. לפיכך בטלות הן כל הטענות נגד חבור התורה ביד משה המיוסדות על המצב הקדמאי של שבטי ישראל בימי משה.
ההוכחות של הבקורת.
דברנו בזה על השקפת עולם המיושנת של מיסדי החקירה הבקרתית בחבור התורה, ועל הנחותיהם המוטעות שהביאו אותם לגשת אל חקירה זו מתוך כפירה באפיה הא־לוקי ובאמתות ספוריה של התורה. נפנה עכשיו לבדוק את טענותיהם של החוקרים נגד אחדותה של התורה ונגד האמונה שהתורה נכתבה בידי משה. טענות אלו לקוחות מתוך ספרי התורה עצמם, והן מיוסדות על חקירה ארוכה ורחבה בפרטי הפרטים של דברי התורה והשואתם זה לזה. נתן בזה סכום קצר של הטענות ושל התשובות שיש להשיב עליהן:
האנכרוניות
יש מקומות בתורה שנזכרים בהם פרטים שלפי ידיעותינו הם מאוחרים מזמנו של משה, כמו: "והכנעני אז בארץ" (בר' י"ב, ו'; י"ג, ז'), בימי משה עדיין היה הכנעני בארץ. "עד דן" (בר' י"ד, י"ג; דב' ל"ד, א'), בימי משה נקרא המקום לשם או ליש (יהו' י"ט, מ"ז, שופ' י"ח, כ"ט). "לפני מלך מלך בישראל" (בר' ל"ו, ל"א) נכתב אחרי התיסדות המלכות בישראל. "את המן אכלו עד באם אל קצה ארץ כנען" (שמות ט"ז, ל"ה) לא היה יכול להאמר אלא אחרי שפסק המן. "ותקא הארץ את יושביה", "כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם" (ויק' י"ח, כ"ה-כ"ח) נכתב אחרי הכבוש. "ויקרא שם המקום חרמה" (במ' כ"א, ג') נכתב אחרי הכבוש (שופ' א' י"ז). "על כן יאמר בספר מלחמות ה' " (במד' כ"א, י"ד) נכתב אחרי דוד (ש"א י"ח, י"ז; כ"ה כ"ח). "וירם מאגג מלכו" (במד' כ"ד, ז') נאמר בימי שאול (ש"א ט"ו, ח'). [עי' רשב"ם בפירושו: כל מלכי עמלק נקראו אגג. כמו כל מלכי מצרים קרויים פרעה. או אפשר שמלך עמלק בימי משה ובלעם היה ג"כ שמו אגג. על כל פנים נראה שהדברים נאמרו בזמן שעמלק היה תקיף ו"ראשית גוים" (במד' כ"ד) ומלכו היה רם ונשא ומלכותו רמה ונשאה, וזה היה הרבה לפני שאול.] "כאשר עשה ישראל לארץ ירושתו" (דב' ב', י"ב) נכתב אחרי הכבוש. "הנה ערשו ערש ברזל הלא היא ברבת בני עמון" (דב' ג', י"א) נכתב אחרי משה ועוג שהיו בני דור אחד. [עיי"ש ברשב"ם וברמב"ן.] "עד היום הזה" (בר' כ"ו ל"ג, דב' ג' י"ד), "אשר יאמר היום" (בר' כ"ב, י"ד), "מארץ העברים" (בר' מ', ט"ו), "א־להי העברים" (שמות ה', ג') הן מאוחרות למשה. "בעבר הירדן" (בר' נ', י"א; דב' א', ה' ועוד) הבטוי המתאים רק למי שנמצא במערב לירדן, ונכתב אחרי כבוש כנען.
השמוש בלשון הוא
עוד טוענים שמחוץ לרובו של ס' דברים מדברת התורה על משה תמיד בלשון הוא, ואילו הי' משה מחברה של התורה, הי' מדבר על עצמו בלשון אני. את תקפה של טענה זו מבטלים החוקרים עצמם, כי גם את ס' דברים, שבו מדבר משה בלשון אני, הם שוללים מן משה. אולם האמת היא שאין לטענה זו כל ערך. היא מיוסדת על המנהג הנוהג בספרות לועזית, שבה מבליט הכותב את אישיותו עצמו. אבל לא כן דרכם של סופרי המקרא, שנוהגים עפ"י רוב להצניע את אישיותם. ועוד יש לזכר שהתורה אינה ספר של תולדה שבו מספר משה על מעשיו ופעולותיו. היא תורה א־להית שבה מתגלה ה' על ידי דבריו ומעשיו. משה, כמו שאר האישים הנזכרים בתורה, אינו אלא מכשיר ביד ה' בהתגלות ה' לישראל. ואיך אפשר שמשה יבליט את אישיותו וידבר על עצמו בלשון אני, כאילו הוא הגבור של התורה הא־להית?
טענות נגד אחדותה של התורה
טענות אלו הן שתים: כפילות וסתירות. החוקרים האלו מוצאים בתורה כפילות, כלומר שענין אחד בא במקום אחר פעם שנית או אף פעם שלישית, ואי אפשר, לדעת החוקרים, שמחבר אחד היה שונה ומשלש את דבריו במקומות שונים. וכן הם מוצאים בתורה סתירות ממקום למקום, ואי אפשר שכותב אחד הי' סותר במקום אחד את הדברים שכתב באותו ספר במקום אחר. ולפיכך סוברים החוקרים, שמי שכתב את זה לא כתב את זה, ושהתורה אינה ספר אחדותי שיצא מיד מחבר אחד, אלא היא מורכבת מחבורים שונים שנכתבו בזמנים שונים, ושאח"כ נתחברו יחד לספר אחד ביד איזה סדרן.
כפילות
פעמיים נלקחה שרה מאברהם, ע"י פרעה וע"י אבימלך (בר' י"ב י' ואילך, כ'). פעמיים מתעסק אבימלך בנשי האבות בשרה וברבקה (בר' כ', כ"ו ח' ואילך). פעמיים כורת ה' ברית עם אברהם (בר' ט"ו, י"ז). פעמיים יוצאת הגר למדבר ושומעת שם את קול המלאך (בר' ט"ז ז' ואילך, כ"א י"ד ואילך). פעמיים מסופר על ברית עם הפלישתים וקריאת השם באר־שבע (בר' כ"א, כ"ב-ל"ב; כ"ו, כ"ו-ל"ג), ועוד כאלו. אך כל אלו אינם אלא מאורעות דומים שאפשר להאמין שארעו פעמיים וכו'.
כפילות אחרות: ספור הבריאה (בר' א' = ב' ד' ואילך), התגלות השם למשה (שמות ג' י"ד-ט"ו = ו' ב'), מנוי השופטים (שמות י"ח כ"א ואילך = ל"ד), ועוד. אך ענינים אלו אינם כפילות אלא לפי הפרשנות המוטעה של החוקרים המבקרים.
וכן מוצאים הם כפילות רבות בחקים שבתורה: המועדות (שמ' כ"ג, י"ד-י"ז; ל"ד י"ח-כ"ד, ויקרא כ"ג, במד' כ"ח-כ"ט, דב' ט"ז). עריות (ויקרא י"ח, כ'), קרבנות (ויקרא א'-ה', ו׳-ז' ועוד) ועוד כאלו הרבה. אך כבר בררנו שזהו מסגנון התורה לדבר במקום אחד בכללות, ולפרט אח"כ את הדבר בפרטות, או להרחיב והשלים דבר שנאמר מקודם בקצור. התורה צריכה להתפרש עפ"י סגנונה היא, ועפ"י דרכי ההרצאה וההסבר המיוחדים לה, ולא לפי הסגנון ודרכי ההרצאה המקובלים אצל עמים אחרים ובספרויות אחרות, חדשים גם ישנים.
סתירות
החוקרים מוצאים סתירות בסדר המעשים של בריאת העולם (בר' א' י"א, כ', כ"ד, כ"ז / ב' ז', ח', י"ט, כ"ב), במספר בעלי החיים בתיבת נח (בר' ו', י"ט-כ' / ז', ב'-ג'). בשמות נשי עשו (בר' כ"ו ל"ד, כ"ח ט', ל"ו ב', ג'), שם חותן משה (שמות ב' י"ח / ג' א'), מציאות אשת משה ובניו ביציאת מצרים (שמות ד' כ' / י"ח ב'), גיל הלויים המשרתים במשכן (במד' ד', ב' / ח', כ"ד), מקום מותו של אהרן (במד' כ', כ"ב / דב' י', ו'). וכן בחקים: בשול בשר הפסח (שמות י"ב ט' / דב' ט"ז ז'), מספר ימי אכילת מצות (שמות י"ב, ט"ו / דב', ט"ז ח'), שמיני עצרת (ויקרא כ"ג, ל"ו / דב' ט"ז, י"ג), ועוד כאלו. בסתירות אלו יש מהן שהן באמת קשות, ושכבר עמדו עליהם קדמונינו ומפרשינו ותרצו או פרשו אותן. ויש מהן שהן סתירות מדומות שבדו להם החוקרים מתוך פרשנות טועה.
♦
ג. התיאור הכללי של ימי הבית הראשון
ר' י. א. הלוי. דורות הראשונים (כרך ו׳, פרק ד׳)
רגילים אנו לחשוב את ימי הבית הראשון לימי תהו ובהו, ועל פי שטחיות דברי הנביאים חשבו כל החוקרים כולם כי כל העם, ולכל הפחות הרוב הגדול מהעם, עבדו כולם עבודה זרה, ויהי רוחם זר להתורה והמצוה אשר לא שמרו אותם ולא ידעו מהם דבר.
ועל ידי זה גם טעו כל חוקרי דור העבר לחשוב כי אי אפשר אשר דבר קבלת ישראל בתארי המצות וגדרם וענינם נמשכת והולכת דור אחר דור, שהרי בינתים היו מאות בשנים ימי תהו ללא תורה וללא מצוה ועבודה כללית של עבודה זרה ושכחת ד' א־להי ישראל.
ועל כן המציאו להם כל אחד על פי דרכו את התחלת ימי הקבלה לזמנים ותקופות אשר בדו מלבם כל אחד כחפצו, אלה שמו ראשם בימי אנשי כנסת הגדולה, ואלה גם עוד אחד זה בימי החשמונאים ואחרים עד ימי הלל ושמאי.
והוא ככל דבר אשר אין לו מעמד, אשר יעשה בו כל אחד מה שלבו חפץ.
ועל ידי זה הוסיפו חוקרי העמים בטעותם עוד יותר וילכו אחרי ההבל ויהבלו כי דברי הנביאים קדמו לדברי התורה, ויבדו מלבם כי דברי התורה לא הוזכרו בדברי הנביאים, וירימו על הנס כי בימי הבית הראשון לא שמרו תורה ומצוה ויעבדו כולם עבודה זרה, ומזה אות כי עדין לא נתנה תורה לישראל עד ימי הבית השני.
ועל ידי הטעות הזאת הוסיפו עוד לאמר כי בימי הבית הראשון עוד לא ידעו בני ישראל גם את ד', שהרי עבדו עבודה זרה. וכל הדברים האלה הנם רק טעות על טעות, כי סמכו זה על זה ולא חקרו ולא ראו. וראשונה טעו לחשוב כי לשונם של הנביאים וענין דבריהם הנם ככל כותבי דברי הימים, וטעו מהיפוך להיפוך.
לפי שכותבי דברי הימים לשונם הסתמי הרי הוא בענינו של כל העם בכלל ובדבריהם מכוון כל העם או רובו. לא כן שרי קדש נביאי ד', אשר כל דבריהם שנשתמרו בידינו אינם כי אם תוכחות על עון, כי על כן הנה דבריהם רק ליסר חטאים הנלוזים מדרך טובה. ועל כן כל דבריהם הנם בשילוח ובלשון כולל אף כי כל כונתם רק לפורצי גדר אשר נמצאו שם, ואשר בכל מעוטם הנה בין עם גדול ורב למיליונים הגיע גם מספר אלה לאלפים ולרבבות, ובפרוץ הרעה היו נכרים מאד ובולטים בין העם. וזה הי' דבר כל הנביאים פה אחד לבער הרעה מתוך עמם.
ובדברי הימים ל"ב, כ"ד-כ"ז כתוב: "בימים ההם חלה יחזקיהו עד למות ויתפלל אל ה' ויאמר לו ומופת נתן לו ולא כגמול עליו השיב יחזקיהו כי גבה לבו ויהי עליו קצף ועל יהודה וירושלים, ויכנע יחזקיהו בגבה לבו הוא ויושבי ירושלים ולא בא עליהם קצף ה' בימי יחזקיהו".
ואילו לא היו לפנינו כי אם הדברים האלה, היינו יכולים לחשוב, כי היה בזה חטאת כוללת לכל ישראל וחזקיהו בראש, אבל הנה הדברים באו מספר מלכים, ומשם ידענו כי לכל ישראל לא הי' גם דבר בכל זה, וגם חטאת יחזקיהו עצמו הוא דבר אשר כהיום אין לנו שום מושג מכל זה.
וכן הוא ממש אצל יחזקאל המדבר דבריו בשילוח, ויאמר כ' י"ג: "וימרו בי בית ישראל במדבר בחקותי לא הלכו ואת משפטי מאסו וכו' ואת שבתותי חללו מאד".
ואילו לא היו דברי התורה עצמה לפנינו, היינו יכולים לחשוב, כי בית ישראל במדבר, כל העם בכללו, חללו את השבת ויעשו כל מלאכה. עתה הנה ידענו מדברי התורה המפורשים, שכל מה שקרה שם מחלול שבת הוא הנאמר בשמות ט"ז, כ"ז: "ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקט ולא מצאו, ויאמר ד' אל משה עד אנה מאנתם לשמור מצותי ותורתי ראו כי ד' נתן לכם" וכו'. הנה אף כי בדברי הכתוב מפורש שעשו זה אחדים מן העם "יצאו מן העם ללקט". בכל זה בתוכחה על עונם זה באו דברי התורה בשילוח אל לב העם יחד: "עד אנה מאנתם לשמור מצותי ותורתי". לפי שכך הם דרכי התורה ודרכי הנביאים אשר חטאת היחידים ואשמתם בתוך העם החובה על כל העם לבער את הרע מקרבם, וטרם אשר ביערו את הרע הזה הקולר תלוי בצואר כולם.
והמעשה השני במדבר ט"ו ל"ב היה כבר באיש יחיד: "ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקושש עצים ביום השבת ויקריבו אותו המוצאים אתו מקשש עצים אל משה ואל אהרן ואל כל העדה". ועל שני המעשים הפרטים האלה יאמר יחזקאל בשילוח: "וימרו בי בית ישראל במדבר וכו' ואת שבתותי חללו מאד". אבל כן הוא לשונם של הנביאים בכל מקום, לפי שכל בני ישראל הנם גוי אחד ובלשון חכמים "כל ישראל ערבים זה בזה" וחטאת היחידים ופרצתם, ערן העם הוא.
וממש כן הם לשון הכתובים ביהושע ז', אשר אף כי מתוך הכתובים עצמם הננו יודעים שכל הרעה עשה רק איש אחד עכן בן כרמי, בכל זה ידובר שם כאילו חטא ישראל, האומה בכללה. ואלו לא הי' לפנינו סיפור המעשה עצמו, ואלו הי' זה נזכר רק בדרכי תוכחה על עון כלשונם הכולל של הנביאים היינו יכולים חשוב כי הי' בזה חטא כולל של כל העם. וראש הדברים כבר מתחיל: "וימעלו בני ישראל מעל בחרם". ואחר זה בדבר ה' אל יהושע נאמר: "ויאמר ד' אל יהושע קום לך למה זה אתה נופל על פניך חטא ישראל וגם עברו את בריתי אשר צויתי אותם וגם לקחו מן החרם וגם גנבו וגם כחשו וגם שמו בכליהם"
ואלו לא הי' לפנינו כי אם הדברים הכוללים האלה כמו שהוא ענין דברי הנביאים בכל מקום, האם לא היינו חושבים כי הי' בזה אשמת כל העם או לכל הפחות חלק גדול בתוך העם. ורק מפני שהדברים במקום הזה הנם גם ספור כל הדבר הפרטי מה שהי' שם גם מהמלחמה והגורל: "וישכם יהושע בבקר ויקרב את ישראל לשבטיו וילכד שבט יהודה ויקרב את משפחת יהודה וילכד את משפחת הזרחי ויקרב את משפחת הזרחי לגברים וילכד זבדי ויקרב את ביתו לגברים וילכד עכן בן זבדי בן זרח למטה יהודה ויאמר יהושע אל עכן, בני שים נא כבוד לד' " וכו'. ועל כן בא גם בראש הדברים אחר "וימעלו בני ישראל מעל בחרם ויקח עכן בן כרמי בן זבדי בן זרח למטה יהודה מן החרם ויחר אף ד' בבני ישראל וישלח יהושע אנשים מיריחו העי וכו'. והוא ככל דרך המקרא לכתוב הדברים בקצרה ואחר זה כל הדברים כמו שהם ובא גם הפרט, מפני שירצה לפרט אחר זה גם המעשה עם עכן כמו שהוא. אבל כל הנוגע לחרון אף ד' ידובר בכלל מכל ישראל כאלו הי' זה דבר כלל ישראל וכאלו השתרע המעל ויהי חטאת כל העם.
וכן הם כל דברי הנביאים בנוגע לעבודת הבעל לישראל, לשונם בא בכללות ובשילוח כאלו עבדו כל העם כלו את הבעל, או לכל הפחות החלק היותר גדול מהעם. אבל כל זה רק בשילוח, כי אף אשר כן הדבר כי מספרם הגיע לאיזה אלפים, אבל מה הם איזה אלפים נגד עם כלו. והדבר מתבאר כן בתוך דברי הכתובים המפורשים. ובהיות זה באמת דבר גדול מאד עלינו לבאר הדברים.
הנה בכל דברי הכתובים בספר מלכים עד ימי אחאב נאמר שם רק חטאת ירבעם אשר לא עבד לבעל ולא לעבודה זרה אחרת, וכל חטאתו הי' כי עשה תמונה לעבודת ד' וככל אשר יבואר זה בפרק הבא. כן כתוב אצל נדב בן ירבעם (מלכים א' ט"ז, כ"ה): "ונדב בן ירבעם מלך על ישראל וכוי ויעש הרע בעיני ד' וילך בדרך אביו ובחטאתו אשר החטיא את ישראל". וכן כתוב אחר זה שם (ט"ו, ל"ד) על בעשא אשר מלך אחריו: "ויעש הרע בעיני ד' וילך בדרך ירבעם ובחטאתו אשר החטיא את ישראל". וכן נאמר שם אחר זה (ט"ז) על זמרי: "על חטאותיו אשר חטא לעשות הרע בעיני ד' ללכת בדרך ירבעם ובחטאתו אשר עשה להחטיא את ישראל".
וגם אחר זה (שם ט"ז, כ"ה-כ"ו) בנוגע לעמרי אשר מלך אחרי זמרי אף כי הרע מכל אשר לפניו בכל זה מפורש כי בנוגע לעבודת ד' לא עשה יותר מחטאת ירבעם. ונאמר שם: "ויעש עמרי הרע בעיני ד' וירע מכל אשר לפניו וילך בכל דרך ירבעם בן נבט ובחטאתיו אשר החטיא את ישראל להכעיס את ד' אלהי ישראל בהבליהם".
ותחלת דבר עבודת הבעל יותחל רק אצל אחאב בן עמרי. כדברי הכתובים שם (ט"ז, ל'-ל"א) המפורשים כן כי הוא הי' הראשון בזה. ולשון הכתובים הוא: "ואחאב בן עמרי מלך על ישראל וכו' ויעש אחאב בן עמרי הרע בעיני ד' מכל אשר לפניו ויהי הנקל לכתו בחטאות ירבעם בן נבט ויקח אשה את איזבל בת אתבעל מלך צידונים וילך ויעבד את הבעל וישתחו לו". ומבואר כי הותחל זה (מאחרי ימי שמואל) רק בימי אחאב על ידי איזבל הצידונית.
ושם ב' (י', ט"ו) כבר בא איך נתבערו מישראל, ולשון הכתובים הם: "וילך (יהוא) משם וימצא את יהונדב בן רכב לקראתו ויברכהו ויאמר אליו היש את לבבך ישר כאשר לבבי עם לבבך. ויאמר יהונדב יש ויש תנה את ידך. ויתן את ידו ויעלהו אליו אל המרכבה ויאמר לכה אתי וראה בקנאתי לד'. וירכבו אתו ברכבו. ויבא שמרון וכו'. ויקבץ יהוא את כל העם ויאמר אליהם אחאב עבד את הבעל מעט יהוא יעבדנו הרבה. ועתה כל נביאי הבעל. וכל כהניו קראו אלי איש אל יפקד כי זבח גדול לי לבעל כל אשר יפקד לא יחיה ויהוא עשה בעקבה למען האביד את עבדי הבעל. ויאמר יהוא קדשו עצרה לבעל ויקראו. וישלח יהוא בכל ישראל ויבאו כל עבדי הבעל ולא נשאר איש אשר לא בא ויבאו בית הבעל וימלא בית הבעל פה לפה. ויאמר לאשר על המלתחה הוצא לבוש לכל עבדי הבעל ויצא להם המלבוש. ויבא יהוא ויהונדב בן רכב בית הבעל ויאמר לעבדי הבעל חפשו וראו (כלומר אולי נסתר אחד מעבדי ד') פן יש פה עמכם מעבדי ד׳ כי אם עבדי הבעל לבדם. ויבאו לעשות זבחים ועלות ויהוא שם לו בחוץ שמנים איש ויאמר האיש אשר ימלט מן האנשים אשר אני מביא על ידיכם נפשו תחת נפשו. ויהי ככלותו לעשות העלה ויאמר יהוא לרצים ולשלשים באו הכום איש אל יצא ויכום לפי חרב וישלבו הרצים והשלשים וילכו עד עיר בית הבעל. ויצאו את מצבות בית הבעל וישרפוה ויתצו את מצבת הבעל ויתצו את בית הבעל וישימהו למחראות עד היום. וישמד יהוא את הבעל מישראל".
דברי הכתובים האלה אשר אינם איזה ביטוי קצר כללי המתפרש כרצון איש ואיש אשר יהי' אפשר לכל אחד להוציאם מפשטן, ולעשות בהם כחפצו, כי אם דבר המעשים עצמם, מפורטים וברורים, הם יביעו ויאמרו לנו את כל הדבר כמו שהוא.
וראשונה נראה כי הבעל אשר תחילתו בימי מלכי ישראל, והותחל רק מימי אחאב על ידי איזבל אשתו בת נכר, לא הי' בישראל בימים ההם כי אם כימי דור אחד, ויהורם בן אחאב כבר נהרג על ידי יהוא והוא ביער אחרי הבעל וישמידו מקרב ישראל. והכתוב יאמר זה בדברים היותר ברורים: "וישמד יהוא את הבעל מישראל", וכי בנתצם את מצבת הבעל בעיר בית הבעל אצל שומרון, שמו את כל המקום ההוא למחראות, והדבר נשאר כן עד היום דהיינו עד חתימת הספר שזה הוא כבר אחרי ימי ממשלת ישראל.
ונוסיף לראות כי אף כי איזבל השתדלה בכל כח ידה לנטוע את עבודת הבעל בישראל, ותעשה לה על זה המון נביאים, אשר היא הספיקה להם כל פרנסתם, ויהיו אוכלי שולחנה. וכלשון הכתוב במלכים א' (י"ח, י"ט) אשר שלח אליהו אמר אל אחאב: "ועתה שלח קבץ אלי את כל ישראל אל הר הכרמל ואת נביאי הבעל ארבע מאות וחמשים ונביאי האשרה ארבע מאות אוכלי שולחן איזבל"
בכל זה לא נגעה הספחת כי אם בקצה העם ואך מעטים מאד נמצאו בתוך ההמון הגדול מהעם כולו אשר נוקשו ונלכדו. כי אף אשר מפורש בדברי הכתובים: "ויבאו כל עבדי הבעל ולא נשאר איש אשר לא בא". בכל זה הספיק בית הבעל להכיל את כולם וכלשון הכתוב: "וימלא בית הבעל פה לפה", ומה הוא זה לעומת עם גדול ורב ממיליונים.
וראינו כי בכל כחה הגדול של איזבל לא יכלה אפי' לפעול בבית אחאב עצמו, עד כי בן אחאב, יהורם אשר מלך אחריו, בן איזבל, גם הוא לא עבד לבעל ומצבת הבעל בבית המלכות הסיר כמו שהוא במלכים ב' (ג', ב'): "ויעשה (יהורם) הרע בעיני ד' רק לא כאביו וכאמו ויסר את מצבת הבעל אשר עשה אביו". כי בני ישראל כבר עמדו אז על מדרגה גבוהה אשר בכל השתדלות איזבל לא יכלה לפעול הרבה עד כי גם בנה לא נפתה אחריה. ומההמון גם ממוקצים אשר בתוך העם נפתו אחרי הבעל רק איזה מאות איש.
שהרי מפורש בדברי הכתוב: "ויהוא שם לו בחוץ שמנים איש ויאמר האיש אשר ימלט מן האנשים אשר אני מביא על ידיכם נפשו תחת נפשו". ואף כי אלה היו מזוינים, ואלה האנשים עובדי הבעל לא ידעו דבר רע ויהיו בלתי מזוינים ועמדו בידים ריקות. בכל זה אי אפשר כי יספיקו לזה שמונים איש רק אם היו שם מספר לא רב עובדי הבעל. אבל נגד אלפים ורבבות אנשים אי אפשר בשום אופן לאמר לשמונים איש "האיש אשר ימלט מן האנשים וכוי נפשו תחת נפשו". כי רבבות אנשים גם אם יכלו בם שמונים אנשים מזוינים הרבה, אבל אי אפשר להם לעצור בהם עד כי לא ימלט איש. וכן הי' הדבר כי הכום לפי חרב.
וכל זה הי' מפני כי באמת לא פשתה המספחת, עד כי גם בן אחאב ואיזבל לא נפתה אחריהם, וכל הדבר בהשתדלות איזבל נגע רק בהיותר מוקצים שבתוך העם אשר כולם יחד מכל העם כלו היו רק איזה מאות אנשים.
ונראה בזה עוד דבר גדול מאד כי גם בימי אחאב ואיזבל לא הי' בית הבעל כי אם בשומרון עצמה, וסמוכה לה עיר עבודת הבעל ביחוד. כי אף שדברי הכתוב מפורשים "וישמיד יהוא את הבעל מישראל" בכל זה הנם דברי הכתובים רק זאת "וילכו עד עיר בית הבעל ויצאו את מצבות בית הבעל וישרפוה ויתצו את מצבת הבעל וישימוהו למחראות עד היום וישמד יהוא את הבעל מישראל". ומזה מבואר כי גם לפני זה בימי אחאב ואיזבל לא הי' בית הבעל וכל עבודתה רק שם, ועתה נשמדה גם משם והוא באמת גם מפורש כן במלכים א' (ט"ז, ל"ב): "ויקם מזבח לבעל בית הבעל אשר בנה בשומרון".
וכל זה בנוגע לעבודת הבעל, אמנם דבר חטאת ירבעם בן נבט זה הי' כל ימי ממלכת ישראל ועלינו לבאר מה הי' דבר החטאת הזאת.
♦
ד. זכרון יציאת מצרים והיות ישראל במדבר חי במסורת האומה
ר׳ י. א. הלוי. דורות ראשונים (כרך ו', מתוך הפרקים י"א, כ')
דברי התורה בתחלת ימי ישראל כאשר נעשו לגוי עולם על פי ה' ובהנהגתו הגדולה כוללים ארבעה ענינים ראשיים וכולם הולכים כך גם בכל דברי הנביאים כולם.
בכל מקום אשר הנביאים יזכירו ענין זה ידברו בלשון היותר קצרה כמו בענין הידוע לכל איש ואשה ולכל תינוק מישראל, מדברי התורה הקבועים וידועים.
אבל תוכן דבריהם הוא על פי ארבעה יסודות כוללים אשר אותם ידענו מדברי התורה.
כל יסוד דברי התורה בענין יציאת מצרים וחנית ישראל במדבר זה הוא: כי לא מעצמם יצאו בני ישראל מארץ מצרים ולא ככל דרכי הגויים כולם, אשר זרועם הושיעם ואשר אבות לבנים יספרו גבורתם וישע ימינם וגבורת שרי צבאותיהם, כי אם שיד ה' עשתה זאת, וה' בכוחו הגדול הוא הוציא את בני ישראל באותות ומופתים ובמכות גדולות ונאמנות אשר עשה במצרים. וכי ה' הוליכם במדבר והם הלכו רק אחרי ה' ודברו אליהם. וארבעים שנה הלכו בני ישראל במדבר עד בואם לארץ כנען. ולאחרונה, כי המדבר הזה היה מקום שומם ונעזב, ציה ושממון אשר אין זרע ואין מים, וגם אילו היו בידם אוצרות וסגולת מלכים, לא היו יכולים לכלכל את כל העם הגדול והרב הזה על ידי קנית לחם לאכול ומים לשתות, אבל ד' כלכלם ויתן להם את לחמם ואת מימיהם.
וכל הדברים האלה ימצאו כן בכל דברי הנביאים כולם, ובדברים היותר קצרים ככל אשר יזכירו דברים ידועים וגלויים לפנינו בדברי התורה.
הנה עמוס (ב', י') יאמר: "ואנכי העליתי אתכם מארץ מצרים ואולך אתכם במדבר ארבעים שנה לרשת את ארץ האמורי". וממש כן יאמר גם ירמי' (ב', ב'): "הלך וקראת באזני ירושלים לאמר כה אמר ה' זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולתיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה".
וכל הדברים האלה נשענים הם על דברי התורה. ואי אפשר לאמר "לכתך אחרי המדבר", ואי אפשר לאמר "ואולך אתכם במדבר ארבעים שנה" כי אם מתוך דברי התורה שמות (י"ג, כ"א): "וד' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך ולילה בעמוד אש להאיר להם ללכת יומם ולילה."
וכמו שיאמר שם בעמוס: "ואנכי העליתי אתכם ממצרים", אף כן יאמר שם ירמי' (ב', ד'): "שמעו דבר ה' בית יעקב וכל משפחות בית ישראל כה אמר ה' מה מצאו אבותיכם בי עול כי רחקו מעלי וילכו אחרי ההבל ויהבלו, ולא אמרו איה ה' המעלה אותנו מארץ מצרים המוליך אותנו במדבר בארץ ערבה ושוחה בארץ ציה וצלמות בארץ לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם".
והנה יתוכח עם ישראל מתוך הדברים הגלויים וידועים לכל ככל אשר הם הדברים בדברי התורה.
וממש כן יאמר מיכה (ו', ב'): "שמעו הרים את ריב ה' והאתנים מוסדי הארץ כי ריב לה' עם עמו ועם ישראל יתוכח, עמי מה עשיתי לך ומה הלאיתיך ענה בי כי העליתיך מארץ מצרים ומבית עבדים פדיתיך ואשלח לפניך את משה ואהרן ומרים עמי זכר נא מה יעץ מלך מואב ומה ענה אתו בלעם בן בעור מן השטים עד הגלגל למען דעת צדקות ה' ".
הנה מלבד מה שיאמר גם הוא כלשון עמוס וירמי' "כי העליתיך מארץ מצרים", יוסיף גם: "ומבית עבדיך פדיתיך" ככל דברי התורה, ובדברים היותר קצרים ככל מי שמזכיר דברים גלויים ומונחים לפני כל.
וכל הנביאים האלה ישתמשו בזה בויכוחם עם העם – "ועם ישראל יתוכח", וירמי' גם הוא יאמר כן: "שמעו דבר ה' בית יעקב" בהיות באמת כל זה ידוע לכל מתוך דברי התורה אשר היו פתוחים וידועים לכל העם.
ושמואל בויכוחו עם כל העם (שמואל א' י"ב, ו') יאמר גם הוא ככל הנביאים האלה: "ויאמר שמואל אל העם ה' אשר עשה את משה ואת אהרן ואשר העלה את אבותיכם מארץ מצרים. ועתה התיצבו ואשפטה אתכם לפני ה' את כל צדקות ה' אשר עשה אתכם ואת אבותיכם כאשר בא יעקב מצרים ויזעקו אבותיכם אל ה' וישלח ה' את משה ואת אהרן ויוציאו את אבותיכם ממצרים וישיבום במקום הזה".
ונראה דבר נפלא במקום הזה. כי יתחיל "כאשר בא יעקב ממצרים" וידלג על כל מה שהי' בינתים ויאמר "ויזעקו אבותיכם אל ה' וישלח ה' את משה ואת אהרן ויוציאו את אבותיכם וכו' ". כי בהשענו על דברי התורה הגלויים וידועים היה לפניו להזכיר רק את ראשית הצעדים וסופם. והיה די לפניו לאמר "כאשר בא יעקב מצרים" ראש כל המאורע הגדול והכולל ולהזכיר אח"כ את הסוף.
ודברי הנביא מיכה שהוזכרו לעיל מלבד ענינם לעצמם אשר הם נשענים רק על דברי התורה, הנה נראה בהם מפורש כי כל התורה כמו שהיא היתה ידועה ופרושה לפני כל העם ממש כמו שהיא גם בימינו אלה אצל עם בני ישראל, הגוי כולו. כי אי אפשר לקרא לבני העם: "עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב ומה ענה אותו בלעם בן בעור" אם לא שכל פרטי הדברים האלה היו ידועים אצלם ומפורסמים לכל. שכן הוא לא יזכיר כלל מה שהיה שם, רק יאמר "עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב" וכן יזכרו "מה ענה אותו בלעם בן בעור". והדבר הזה הן הוא ענין אשר היה יותר משבע מאות שנה לפני הימים האלה. וכמה מרעישים הדברים "ומה ענה אותו בלעם בן בעור", וכמה הם מוכיחים על עצמם שהכוונה לכל הדברים אשר באו בתורה מכל תשובות בלעם לבלק אשר נאמרו שם באורך. וקריאה גדולה וכוללת כזו בלשון סתמית כזו, בדבר שהיה לפני שנות מאות רבות, אי אפשר כלל שתבא לפני העם רק בדברים שהם פרושים בתורה ויודעים לכל העם למקטנם ועד גדולם כמו שהדבר היה באמת, וכמו שהדבר אפשרי גם כהיום גם אחרי שנות אלפים לקרא לפני עם בני ישראל.
ובס' שמואל א' ט"ו: "ויאמר שמואל אל שאול אתי שלח ה' למשחך וכו' ועתה שמע לקול דברי ה' כה אמר ה' צבאות פקדתי את אשר עשה עמלק לישראל אשר שם לו בדרך בעלותו ממצרים עתה לך והכיתה את עמלק והחרמתם את כל אשר לו ולא תחמול עליו והמתה מאיש ועד אשה מעולל עד יונק משור ועד שה מגמל ועד חמור".
והן דברי התורה שמות (י"ז, ט'). ויותר מזה גם לשון התורה דברים (כ"ה, י"ז): "זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים וכו' והיה בהניח ה' א־להיך לך מכל אויביך מסביב בארץ אשר ה' א־להיך נתן לך נחלה לרשתה תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח".
וכמו שהוא לשון תורה "בדרך בצאתכם ממצרים", אף כן יאמר שמואל "אשר שם לו בדרך בעלותו ממצרים". וכן דברי התורה "כי מחה אמחה", וכן "תמחה את זכר עמלק", כן הם דברי שמואל "והחרמתם את כל אשר לו מאיש ועד אשה מעולל ועד יונק" וכו'.
והנה לא יפרש שמואל כלל וגם לא הכתוב עצמו מה עשה עמלק לישראל בדרך בעלותם ממצרים כי אם יאמר סתם: "פקדתי את אשר עשה עמלק לישראל", ומבלי אשר יזכיר כל מאומה איזה עול עשה עמלק אז לישראל עד שיצוה להחרימו מאיש ועד אשה מעולל ועד יונק. אבל סמך בזה על דברי התורה הידועים לכל. והושע (ט') יאמר: "כענבים במדבר מצאתי ישראל כבכורה בתאנה בראשיתה ראיתי אבותיכם המה באו בעל פעור וינזרו לבשת ויהיו שקוצים כאהבם".
והם דברי התורה במדבר כ"ה: "וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות את בנות מואב וכו' ויצמד ישראל לבעל פעור ויחר אף ה' בישראל וכו' ".
ובמלכים א' י"ט באליהו אחרי מעשיו בהר הכרמל נאמר: "וילך בכח האכילה ההיא ארבעים יום וארבעים לילה עד הר הא־להים חרב ויבא שם אל המערה" וכו'. והדברים האלה "עד הר הא־להים חרב" אין להם מובן כלל בלא דברי התורה. והוא באמת לשון התורה (שמות ג', א'): "ומשה היה רועה וכו' ויבא אל הר הא־להים חרבה". וכל זה נכתב אחרי מתן תורה, ואז כבר נקרא הר הא־להים, וכמו שכבר אמר למשה: "ויאמר כי אהיה עמך וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדו את הא־להים על ההר הזה". ולבד דבר קבלת התורה אצל ההר הזה, ולבד דברי התורה המפורשים וידועים בכל הענין מתן תורה, אין זכר ממעשים אחרים אצל ההר הזה.
והנה גם יוסיף עוד ויאמר: "ויבא שם אל המערה וילן שם". ואין ספק שהכוונה לאמור בתורה (שמות ל"ג, כ"ב): "והיה בעבור כבודי ושמתיך בנקרת הצור".
ובמלכים א' ח', ט': "אין בארון רק שני לחות אבנים אשר הניח שם משה בחרב אשר כרת ה' עם בני ישראל בצאתם מארץ מצרים", דהיינו מעמד הר סיני.
וראה עוד דברי יפתח שופטים י"א והשוה לבמדבר כ' ודברים ב'. והושע י"ב ד' והשוה בראשית ל"ב כ"ה ובראשית ל"ה.
מכל זה יש לראות שכל ספורי התורה הכוללים הנוגעים לכל דבר האומה בראשיתה היו ידועים יפה בעם והוזכרו בדברי הנביאים לרוב בלשון התורה.
♦
ה. התפשטות הנבואה בתקופת בית ראשון
ר׳ י. הלוי. דורות ראשונים (כרך ו׳, פרק כ"ג)
הורגלנו לחשוב כי הנביאים היו רק יחידים, בודדים בתוך העם, וגם בני הנביאים היו רק אנשים בודדים אשר הסתופפו בצל נביאי הדור. אבל כשנתבונן בדברי הכתובים נראה אחרת לגמרי, וכשנחקור על הדברים נראה שם המון ערים אשר קבלו מהנביאים אורם ואמתם והיו למקומות התורה.
ואם כי כדרכי הכתובים אשר נכתבו לענינם לא ידובר מזה במקומות הרבה, אבל הפרשיות הללו אשר בהן הוזכר זה, דין לתת לנו צורה בולטת וידיעה שלמה מכל הדבר הגדול הזה.
הנה הדבר ידוע כי בימי אחאב מלך ישראל ואיזבל אשתו נהרגו נביאי ד' ובמלכים א' י"ח נאמר: "ויהי בהכרית איזבל את נביאי ד' ויקח עבדיהו מאה נביאים ויחביאם חמשים איש במערה וכלכלם לחם ומים".
והנה נתמעטו מאד בימים ההם כלשון הכתוב: "ויהי בהכרית איזבל את נביאי ד' " וכלשונו של אליהו לפני ד' שם י"ט, י': "ויאמר קנא קנאתי לד' וכו' כי עזבו בריתך וכו' ואת נביאיך הרגו בחרב ואותר אני לבדי" וכו'.
ואם כי הלשון "ואותר אני לבדי" הוא רק כדרכי הנביאים אשר בנוגע לעונם של ישראל דברו בלשון כולל ובשלוח ככל אשר כבר נתבאר בפרק ד'.
אבל זה ודאי כי הרוב היותר גדול נהרג אז, ורבים ברחו לארץ יהודה.
ואם כך הי' בזמן הרע ההוא הלא נוכל להיות בטוחים כי בשאר הזמנים ודאי נמצאו שם כהנה וכהנה במספר גדול יותר מאד מאשר בסוף ימי אליהו וראשית ימי אלישע, אשר היו אחרי הרדיפה הכוללת ואחרי ההרג הרב של איזבל שעל ידי זה נתבטלו כל מקומות לימודי התורה, והתלמידים, אשר בימים ההם נקראו לא בשם "תלמידים" כי אם בשם בני הנביאים, נתפזרו לכל רוח.
והנה אחרי דברי אליהו לפני ד' בהר חורב: "את נביאיך הרגו בחרב ואותר אני לבדי", בא אליו שם מאמר ד': "לך שוב לדרכך מדברה דמשק ובאת ומשחת וכו' ואת אלישע בן שפט מאבל מחולה תמשח לנביא תחתך". כי אך זמן קצר עבר בין הרדיפה הכוללת לכל נביאי ד' לבין עלית אליהו השמימה.
ובינתים שקטו הרדיפות הכוללות האלה ע"י המעשה הגדול של אליהו בהר הכרמל אשר כל העם ראו עין בעין את כל מעשי ד': "וירא כל העם ויפלו על פניהם ויאמרו ד' הוא האלהים ד' הוא האלהים".
ואחרי מות אחאב ומות אחזיהו בנו במלאת שנתים למלכו נאמר במלכים ב' ב': "ויהי בהעלות ד' את אליהו בסערה השמים" וכבר נראה בפרשה זו את תלמידי הנביאים "בני הנביאים" במקומות הרבה, ולשון הכתובים שם: "ויהי בהעלות ד' את אליהו בסערה השמים וילך אליהו ואלישע מן הגלגל, ויאמר אליהו אל אלישע שב נא פה כי ד' שלחני עד בית אל ויאמר אלישע חי ד' וחי נפשך אם אעזבך וירדו בית אל ויצאו בני הנביאים אשר בית אל אל אלישע ויאמרו אליו הידעת כי היום ד' לקח את אדניך מעל ראשך ויאמר גם אני ידעתי החשו, ויאמר לו אליהו: אלישע שב נא פה כי ד' שלחני יריחו, ויאמר חי ד' וחי נפשך אם אעזבך ויבאו יריחו ויגשו בני הנביאים אשר ביריחו אל אלישע ויאמרו אליו: הידעת כי היום ד' לקח את אדניך מעל ראשך. ויאמר: גם אני ידעתי החשו ויאמר לו אליהו: שב נא פה כי ד' שלחני הירדנה, ויאמר: חי ד' וחי נפשך אם אעזבך. וילכו שניהם וחמשים איש מבני הנביאים הלכו ויעמדו מנגד מרחוק ושניהם עמדו על הירדן וכו' ויהי המה הולכים הלוך ודבר והנה רכב אש וכו' ויראהו בני הנביאים אשר ביריחו מנגד" וכו'.
ומכל זה הננו רואים כי היו מקומות רבים אשר תלמידי הנביאים, בני הנביאים, נמצאו שם במספרים גדולים. ועל יריחו בא במקום הזה "וחמשים איש מבני הנביאים הלכו ויעמדו" וכו'.
והלשונות האלה "ויצאו בני הנביאים אשר בית אל", "ויגשו בני הנביאים אשר ביריחו" יורו על עצמם כי הי' זה מקומם הקבוע, המקום אשר גרו שם. ודבר שאין צריך לאמר הוא כי עיקר ענינם הי' דבר התורה, ונתגדלו לשם זה על ברכי ראשי התורה.
ולשונם לאלישע לא הי' "היום ד' לקח את אדונינו מעל ראשינו" כי אם "היום ד' לקח את אדניך מעל ראשך". לפי שהם לא זכו לזה להיות תלמידי אליהו עצמו ויהיו רק תלמידי יתר נביאי הדור ועל כן הי' לשונם: "היום ד' לקח את אדניך מעל ראשך" בהיות רק הוא תלמידו של אליהו עצמו.
וכל הדברים יתראו לפנינו עוד הרבה יותר מתוך כל דברי הכתובים אשר באו לפנינו מימי אלישע. כי הנה במלכים ב' (ד', ח') נאמר: "ויהי היום ויעבר אלישע אל שונם ושם אשה גדולה ותחזק בו לאכל לחם ויהי מידי עברו יסור שמה לאכל לחם ותאמר אל אישה הנה נא ידעתי כי איש אלהים קדוש הוא עבר עלינו תמיד נעשה נא עלית קיר קטנה וכו' והי' בבואו אלינו יסור שמה" וכו'.
והדברים האלה יורו לנו כי "מידי עברו" לא הי' איזה מקרה אשר קרה פעם אחת, כי אם שיה' זה דרכו של אלישע לסבב על כל ערי ישראל ללמד את העם תורה ולהורותם את הדרך. ושם ל"ח נאמר: "ואלישע שב הגלגלה והרעב בארץ ובני הנביאים יושבים לפניו ויאמר לנערו שפות הסיר הגדולה ובשל נזיד לבני הנביאים ויצא אחד אל השדה" וכו'.
וכידוע לא הי' מקומו של אלישע בגלגל כי אם בשומרון, וכמו שהוא במלכים ב' (ב', כ"ה): "וילך משם הר הכרמל ומשם שב שמרון". ויותר מפורש הדבר שם ו', כ"ה: "ויהי אחרי כן ויקבץ בן הדד מלך ארם את כל מחנהו ויעל ויצר על שמרון ויהי רעב גדול בשמרון וכו' ויהי כשמוע מלך ישראל את דברי האשה וכו' ואלישע ישב בביתו והזקנים ישבים אתו" וכו'. ומבואר כי אך בשמרון הי' עיקר מקומו של אלישע. ובכל זה בא לשון הכתוב "ובני הנביאים יושבים לפניו" גם בגלגל.
ובמלכים ב', ו' נאמר: "ויאמרו בני הנביאים אל אלישע הנה נא המקום אשר אנחנו יושבים שם לפניך צר ממנו נלכה נא עד הירדן ונקחה משם איש קורה אחת ונעשה לנו שם מקום לשבת שם ויאמר לכו ויאמר האחד הואל נא ולך את עבדיך" וכו'. והנה הי' זה במקום אחר קרוב למקום הירדן, וגם שם ישבו לפניו, אבל רבו כל כך עד כי הי' צר להם המקום, ועל כן הלכו לבנות להם בית מדרשם במקום חדש אצל הירדן. והדברים מפורשים שהכוונה על מקום בית מדרשם. המקום אשר "ישבו לפניו" ללמוד תלמודם.
אבל הנה הדבר מבואר כי לא הי' כזאת רק במקום אחד כי אם במקומות הרבה ובכל מקום ומקום הי' שם קבוץ גדול. וכמו שראינו אצל אליהו אשר "חמשים איש מבני הנביאים (אשר ביריחו) הלכו". וכך נראה במקום הזה אשר בית מדרשם אשר ישבו שם לפניו הי' צר להם ובנו להם בית מדרש חדש.
וכמו שנראה גם במלכים ב' (ד', מ"ב): "ואיש בא מבעל שלישה ויבא לאיש האלהים לחם בכורים ועשרים לחם שערים וכרמל בצקלנו ויאמר תן לעם ויאכלו ויאמר משרתו מה אתן זה לפני מאה איש ויאמר תן לעם ויאכלו" וכו'.
ודברי הכתובים אצל אליהו ואלישע יורו כי ביריחו לבד הי' קבוץ גדול, כי כאשר עלה אליהו, ואלישע שב נאמר במלכים ב' (ב', ט"ו): "ויראהו בני הנביאים אשר ביריחו מנגד ויאמרו וכו' ויאמרו אליו הנה נא יש את עבדיך חמשים אנשים בני חיל ילכו נא ויבקשו את אדניך וכו' ויפצרו בו עד בש ויאמר שלחו וישלחו המשים איש" וכו'. והדברים האלה הלא יורו על עצמם כי הי' שם קיבוץ גדול עד כי מתוכם שלחו המשים איש בני חיל.
ונפלא הדבר כי דוקא בימי אחאב ואיזבל ימצאו שם לפנינו כל הדברים האלה אשר מהם נוכל לדעת כל פרשת העבר לפני זה. והדבר מתבאר כי דוקא מפני שימי אחאב ואיזבל היו ימי טירוף וימי רדיפות כוללות, וימי סערה וקטב, נזכרו פרטים רבים אשר באו אז. ועל כן מתוך אריגת סדרי המעשים נוכל למצוא פרטים רבים הנוגעים לדברי הימים ההם.
אבל אין כל ספק שהרבה והרבה יותר הי' בימים שלא נרדפו חכמי התורה, בימי שלות השקט אשר זה הי' שם רוב הימים.
ונראה באמת כן כי תחת אשר בארץ עשרת השבטים לא הי' שם סידור לפרנסתם בימי היותם בבית מדרשם לפני נביא הדור, כמו שיוכיח דבר המעשה "ואיש בא מבעל שלישה ויבא לאיש האלהים וכו' ויאמר תן לעם ויאכלו". וכמו שנראה מהדברים לפני זה מלכים ב' (ד', ל"ח): "ואלישע שב הגלגלה והרעב בארץ ובני הנביאים יושבים לפניו ויאמר לנערו שפות הסיר הגדולה ובשל נזיד לבני הנביאים. ויצא האחד אל השדה ללקט ארת וימצא גפן שדה וילקט ממנו פקעת שדה מלא בגדו ויבא ויפלח אל סיר הנזיד כי לא ידעו. ויצקו לאנשים לאכול יהי כאכלם מהנזיד והמה צעקו ויאמרו מות בסיר איש האלהים" וכו'.
הנה בארץ יהודה הי' סדר גמור לפרנס את היושבים בבתי מדרשות אלה בזמנם. ואמציה כהן בית אל כאשר כעס על עמוס נביא ד' ורצה לבזותו נאמר עליו בעמוס ז', י': "וישלח אמציה כהן בית א־ל אל ירבעם מלך ישראל לאמר קשר עליך עמוס בקרב בית ישראל לא תוכל הארץ להכיל את דבריו וכו' ויאמר אמציה אל עמוס חזה לך ברח לך אל ארץ יהודה ואכל שם לחם ושם תנבא".
ומזה מבואר כי שם הי' סדרים לפרנסת בני הנביאים, ושולחנם ערוך, ואמצוה בחפצו לבזות את עמוס שם ענינו עם תלמידי הנביאים, כאילו לא יחשוב אותו כלל לנביא כי אם לאחד מתלמידי הנביאים היושבים לפני הנביאים בבית המדרש, ולאלה מהם אשר לא השיגה ידם והיתה פרנסתם קבועה.
והדבר מפורש כי בני הנביאים לא היו קטנים או נערים, כי אם כבר אנשים באים בימים, אשר עסקו גם לעצמם ורק לעתים קבועות ומזומנות נאספו לבית מדרשם לקחת תורה מפי ראשי הדור, כמו שהי' הדבר באחרית הימים בימי המתיבתות בבית שני ואחר זה גם כל ימי האמוראים.
וזה יוצא לנו גם מדברי הכתובים בספר מלכים ב' (ד', א'): "ואשה אחת מנשי בני הנביאים צעקה אל אלישע לאמר עבדך אישי מת ואתה ידעת כי עבדך הי' ירא את ד' והנשה בא לקחת את שני ילדי לו לעבדים" וכו'.
וכל אלה לא היו נביאים כי אם תלמידים אשר שמשו בבית מדרשם, עד שגם הוצרכה לאמר עליו "ואתה ידעת כי עבדך היי ירא את ד' ", לפי שלא היו נביאים כי אם תלמידים יושבים לפני רבותיהם לעתים קבועות.
וכמו כן הי' אז לגדולי התורה גם עתים קבועות ללמד תורה להעם בימי השבת וראש חדש כמו שנאמר על זה אצל אלישע במלכים ב' (ד', כ"ג): "ויאמר מדוע את הולכת אליו היום לא חדש ולא שבת".
וריבוי גדול כזה מתלמידי הנביאים בערים רבות מאד, מה שהי' גם בארץ עשרת השבטים. זה יורה לנו כי רבו מאד בכל עיר ועיר יראי די ושומרי תורה ומצוה בכל לבבם ונפשם. כי דבר שאין צריך לאמר הוא אשר כל אלה תלמידי הנביאים הרבים בכל עיר ועיר לא נולדו על צחיח סלע ובין הברקנים.
וככל דרכי העולם ומנהגו לא יוכל להיות ספק כלל כי רובם נתגדלו בדרך זו מנעוריהם, על ברכי אבות ישרים אשר חנכו את בניהם על פי דרכם, אמונים על פי התורה והמצוה, והיא שעמדה לבניהם אחרי זה, כי כמגדלם נכנסו לבתי מדרשות של הנביאים, כל אחד מהם אם במקומו, במקום אבותיו, או במקום הסמוך לו אשר הוקבע שם בית מדרשם.
♦
ו. לימוד התורה בתקופת בית ראשון
ר׳ י. א. הלוי. דורות הראשונים (כרך ו', פרק כ"ה)
ועלינו ללכת הלאה בדרכינו ולהראות כי היו אז חכמים גדולים מיוחדים תופשי התורה אשר זה הי' כל ענינם ככל אשר הי' הדבר גם בימי הבית השני וגם אחר זה.
והדברים מפורשים כי חכמי הדור גדולי התורה היתה לפני כל אחד מהם ספר תורה כתובה אשר למדו בה לעצמם ולימדוה לאחרים. וגם בבית ראשון כבבית שני היו שם חבורות גדולי תורה וחכמי הדור אשר היו מיוחדים ללימוד התורה.
והנה יאמר לנו ירמיי (ח', ח'): "איכה תאמרו חכמים אנחנו ותורת די אתנו אכן הנה לשקר עשה עט שקר ספרים הבשו חכמים חתו וילכדו הנה בדבר די מאסו וחכמת מה להם". והנה לא יוכל להיות ספק כי דבריו: "אכן הנה לשקר עשה עט שקר ספרים" הכוונה לאמר, כי אחרי אשר אצל חכמי התורה אלה אין תוכם כברם, אם כן כל חכמתם בתורה איננה כלום, וספרי התורה אשר עמהם אך לחנם טרחו הסופרים לכתוב אותם ואך לחנם גם תקנו ועשו להם עט סופר, וכל הטורח הגדול הזה למה, אחרי אשר לא ישיגו את העיקר שהוא אהבת התורה והמצוה.
וכמה מובנה היא כונת הנביא בדבריו אלה וכמה בולטים דבריו: "איכה תאמרו חכמים אנחנו – בתורה – ותורת ד' אתנו – לומדת ונלמדת – , אכן הנה לשקר עשה עט שקר ספרים הבשו חכמים חתו וילכדו", כי לימודם במה נחשב וחכמתם לא תחשב כלום כי "הנה בדבר ד' – הכתוב בתורה – מאסו" ועל כן "וחכמת מה להם".
וצחוק עשו לנו חוקרי הבל שבדו להם כי כל "תורה" אשר באה בדברי הנביאים אין הכוונה כלל לתורה צוה לנו משה ולחוקי התורה ומצותיה, כי אם לדברי תוכחות הנביאים, כי לנביאים דבר לא הי' עם חוקים ומצוות התורה אשר לא היו עוד, וכל דבריהם אינם רק על דרכי המוסר אבל לא על חוקים ומשפטים.
וה' וולהויזן יציין לו איזה ציונים בישעי' ובזה כבר גמר כל החקירה הגדולה הזאת ויאמר בפרק שני "הקרבנות" (עמ' 57): "אמנם במלת תורה ישתמש ישעיהו לא בהוראת "תורת הכהנים" (דברי התורה), כי אם בהוראת תורת הנביאים – עי' ישעי' א'-י', ב'־ג', ה'-כ"ד, ח'-ט"ז – אבל מכירן שהמורה היחידי הוא ד' (שם ל', כ') משום כך אין להבדל זה ערך מיוחד. תורת כהנים אינה מתאימה לתוכן תורה זו שאנו שומעים כאן" (פרק א'-י"א).
ואך חרפה היא לראות חקירות הבל כאלה, ובחקירה גדולה וכוללת כזו הרשה לעצמו לציין איזה ציונים מבלי להביא הדברים ולראות ענינים. וכל דבריו בנה רק על מה שכתב כי אי אפשר שתהי' הכוונה לדברי התורה שהרי הכתוב בפרק א', י"א "למה לי זבחיכם" סותר לדברי התורה.
ומה אפשר לאמר להבלים כאלה, ישעי' ידבר שם כנגד חוטאים במרד ויאמר עליהם: "הוי גוי חטא עם כבד עון זרע מרעים בנים משחיתים עזבו את ד' נאצו את קדוש ישראל נזרו אחור", ויאמר לאלה: "למה לי רוב זבחיכם". ועל זה יטעון וולהויזן כי זה נגד דברי התורה!
ולא ידע חוקר הבל זה כי בכל דברי התורה אין שם קרבן על העובר עבירה במזיד. כל הקרבנות חטאות ואשמות הנם רק על מי שעבר עבירה במקרה בשוגג. אבל איזה ענין יש לכבדי עון זרע מרעים בנים משחיתים אשר עזבו את ד' ונאצו אותו, איזה ענין יש להם עם זבחים בבית ד'.
והבלי הבלים כאלה נכתבו לשם חקירה, ועוד נשוב לדון עם חוקרי הבל אלה על כל טעותם הגדולה בנוגע לדברי הנביאים בקרבנות. כי אמנם תורה בכל דברי הנביאים היא על הרוב רק תורה צוה לנו משה מפי ד' ביד משה, וכל תוכחות הנביאים כולם הן רק לשמור ולעשות את כל דברי התורה.
ובמלכים ב' (י"ז, י"ג) הדבר מפורש כן, כי דברי כל הנביאים לא היו דברים חדשים או רק דברי מוסר, כי כל יסוד דבריהם ועיקרם הי' להזהיר לשמור את התורה, ובא שם: "ויעד ד' בישראל וביהודה ביד כל נביאי כל חזה לאמר שבו מדרכיכם הרעים ושמרו מצותי חקתי ככל התורה אשר צויתי את אבותיכם ואשר שלחתי אליכם ביד עבדי הנביאים". והכוונה לאמר שישמרו את התורה וגם את אשר שלח ד' ביד נביאיו.
ועמוס (ב', ד') יאמר: "כה אמר ד' על שלשה פשעי יהודה ועל ארבעה לא אשיבנו על מאסם את תורת ד' וחקיו לא שמרו". ודבריו על מאסם את תורת ד' עיקר הדברים הוא את אשר "וחקיו לא שמרו".
וירמי' (ב', ח') יאמר: "הכהנים לא אמרו איה ד' ותפשי התורה לא ידעוני". ומזה מבואר כי "תפשי התורה" היו גם בימי הבית הראשון ענין לעצמם כמו בימי הבית השני ולא היו זה לא הכהנים ביחוד, ולא הנביאים ביחוד. וזה הוא גם ענין דברי ישעי' ח', ט"ז: "צור תעודה חתום תורה בלמדי". והלשון הזה "חתום תורה בלמדי" הוא להוראה זו עצמה כמו "תפשי התורה" אצל ירמיהו.
וזה הוא גם דבר הושע (ח', א'): "אל חכך שפר כנשר על בית ד' יען עברו בריתי ועל תורתי פשעו". ולא יוכל להיות ספק שהכוונה רק על התורה אשר כרת עליה ד' ברית עם ישראל.
ובמלכים ב' (כ"א, ז'-ח'): "בבית אשר אמר ד' וכו' ולא אסיף להניד רגל ישראל מן האדמה אשר נתתי לאבותם רק אם ישמרו לעשות ככל אשר צויתים ולכל התורה אשר צוה אותם עבדי משה".
וראוי לנו להעיר על דברי ירמיהו סי' ה', ג': "ד' עיניך הלא לאמונה הכיתה אותם ולא חלו וכו' ואני אמרתי אך דלים הם גואלו כי לא ידעו דרך ד' משפט א־להיהם אלכה לי אל הגדולים ואדברה אותם כי המה ידעו דרך ד' משפט א־להיהם אך המה יחדיו שברו עול נתקו מוסרות".
והנה לא יוכל להיות ספק כי "הגדולים" האלה אינם שרי הצבא רוכבי הרכש האחשתרנים, או שרי המדינה, כי אם גדולי התורה כמו שיאמר מפורש "המה ידעו דרך ד' משפט א־להיהם". ועל כך מתוך הכל הדברים האלה הנה יוצא לנו דבר גדול מאד בנוגע לכל החקירה הזאת. הננו רואים:
א) כי היו שם לכל הפחות בימי ירמיהו גדולי התורה אשר ירמיהו יכנה אותם כן במפורש.
ב) כי גם בין גדולי התורה אלה נמצאו כאלה אשר יאמר עליהם "אך המה יחדיו שברו עול נתקו מוסרות".
והננו רואים גם זאת כי ירמיהו יתלוצץ על הגרועים שבתוכם כי לחנם כתבו גם הם להם הספרים ספרי התורה אחרי אשר מאסו בה, אם כן גם חכמת התורה שלהם אינה כי אם "חכמת מה" כלומר במה נחשבה, ואך לחנם הטריחו הסופרים עצמם לכתוב להם ספרי התורה, ואך לחנם טרחו גם בעשית העט לכתיבת הספרים.
אבל הנה מזה מבוארת לגמרי טעות כל החוקרים המבקרים האלה לאמר כי אז בימי ירמיהו נולד ספר דברים, ואחר זה בימי הבית השני נוספו גם ספר ויקרא ספר במדבר והחלק היותר גדול מספר שמות (מלבד יתרו ומשפטים).
ולא התבוננו החוקרים האלה בדבר היותר פשוט, שלהוסיף על התורה, ובפרט הוספות גדולות וכבירות כאלה אי אפשר כי רק אם נאמר שהתורה לא היתה מצויה כלל לא אצל העם בכלל, ולא אצל חכמי הדור.
וזאת הי' באמת טעות כל החוקרים האלה אשר חשבו כן כי התורה לא נמצאה כלל אצל שום אחד מישראל, והמצוות אפי' המצוות מעשרת הדברות ומספר הברית (בפרשת משפטים) לא נשמרו ולא נעשו ולא ידעו אותן. אבל אחרי אשר נתבאר ממקומות אין מספר כי המצוות כולן נשמרו ונעשו לא לבד על ידי הטובים בעם כי אם גם על ידי הגרועים שבתוכם.
ואחרי אשר נתבאר ממקומות הרבה מאד כי התורה היתה שגורה בפיהם והשתמשו בה בכל מקום.
ואחרי אשר גם נתבאר כי הנביאים היו להם בתי מדרשות לתורה אשר שם ישבו לפניהם תלמידים הרבה מאד.
ואחרי אשר הננו רואים עוד יותר כי היו שם "תפשי התורה", חכמי התורה וגדולי התורה עד כי ירמיהו יאמר בלשונו: "אלכה לי אל הגדולים ואדברה אותם כי המה ידעו דרך ד' משפט א־להיהם".
אם כן איך הי' אפשר להונות את כל העם ולהוסיף תורה ומצוות בשם ד' ביד משה במדבר ובאהל מועד, וכל העם היו יודעים כי אך שקר הדבר.
ואלו היו כולם צדיקים כולם קדושים כולם חפצים כי יגדיל תורה ויאדיר הי' אפשר עוד לאמר כי שמחו בהוספות מצוות חדשות. אבל הלא מפורש כי גם בין החכמים ותופסי התורה עצמם, וגם בין הגדולים שביניהם נמצאו כאלה אשר הנביא בלשון הנביאים יאמר עליהם: "אך המה יחדיו שברו עול נתקו מוסרות". ויאמר: "הנה בדבר ד' מאסו וחכמת מה להם".
והלא לעיני האנשים האלה אשר ידעו את התורה והיתה אתם, לא הי' אפשר להוסיף אפי' מצוה אחת על התורה, ומכל שכן ספרים שלימים ומצוות ואזהרות חדשות.
ינסו נא חוקרי תהו אלה בימינו לעינינו לעשות כזאת ויראו אם לא ינקרו את עיניהם לא לבד אלה אשר נתקו עול שברו מוסרות, כי אם עוד יותר כל יראי ד' והחרדים על דברו.
ינסו נא ויראו אם יעלה בידם להוסיף בתורה פסוק אחד או אפי' אות אחת.
כי לא ככל הספרים ספרי התורה אצל עם ד' שומרי תורה ומצוה, כי בידעם כי דברי התורה הם דברי ד' ישמרו אותה מכל משמר.
ואמנם כי אם לא שמו כל החוקרים האלה לב להדברים הפשוטים האלה, הנה גם לא שמו לב לדבר בני ישראל וענינם מהימים היותר ראשונים.
♦
ז. קדמות התורה
ד"ר פ. קורנגרין. חוקי המזרח הקדמון
1. חוקי העבדות שבתורה הם בטרם היתה מדינה (עמ' 1)
אם נעיין עיון נמרץ במקורות המשפטיים שלנו, כלומר, בכל חמשת חומשי התורה במדה שהם דנים בשאלת העבדות, נמצא עובדה מענינת אשר עד עכשיו לא שמו אליה לב כראוי.
בכל חוקי התורה נזכרים רק שני סוגי עבדים: 1) מקנה כסף, כלומר, עבדים שקנו אותם בכסף; 2) ויליד בית, כלומר עבדים אשר נולדו בבית אדוניהם מאבותיהם העבדים והשפחות. וכו'. אבל בכל התורה, ז"א בכל חמשת הספרים חסרים המושגים של: א) עבדי המלך – עבדי ההיכל, או ב) עבדי האוהל או בית המקדש. – כלומר, אין בתורת משה שום זכר לעבדי המדינה. וכו'. אין אף חוק אחד, אשר יסדר את היחסים החוקיים היום יומיים בין עבדי המדינה ובין המדינה או ביניהם לבין עצמם. ואי־אפשר שלא ימצא בספר החוקים אף זכר לעבדי המדינה, אלמלא היו קיימים באותו זמן עבדים כאלה.
דבר זה מתחוור לנו ביותר כשאנו משוים את תורת משה עם שאר שלש הלגיסלציות (*) שם אנחנו מוצאים על כל צעד ושעל הוראות בדבר "עבדי המלך" – או עבודת המלך הנעשית על ידי עבדים קבועים "אשר אי אפשר למכרם" או עבדים זמניים, כלומר, אנשים אשר נדונו בעד כל מיני עברות פליליות לעונש "לעבוד עבודת המלך" למשך זמן ידוע (כמו בחוק האשורי), וכו'. בתורת משה אין זכר לכל הדברים האלה, המסקנה היא פשוטה – כמו שפשוטה היא הסבה לדבר: כשניתנו חוקי התורה הנוגעים לעבדות – לא היתה קיימת עוד לבני ישראל מדינה.
♦
2. חוקי העריות שבתורה הם ניגוד למושגי אותה תקופה (עמ' 45)
אם נשוה את החוקים של שלשת העמים הנאורים ביותר שבאסיה המערבית בימי קדם עם חוקי תורת משה, יתגלה הניגוד שביניהם באופן בולט לעיניו של כל מסתכל. כל החוקים האלה על דבר "גילוי עריות" הם מחאה מחושבת ומכוונת לא רק נגד הדת שהיתה השוררת באותה תקופה בסביבת שבטי בני־ישראל, כי אם גם נגד החוקים אשר נתפרסמו על ידי מלכים גדולים בפועל, כובשים ומארגני־מדינות ממדרגה ראשונה, ואשר לפי דעת החוקרים והמלומדים יש בהם משום התקדמות ניכרת בהשואה עם מה שהי' נוהג בחיי העמים לפני חקיקתם.
בחוג אנשי האסכולה ההיסטורית מיסודם של מבקרי המקרא מבית ספרם של הפרופסורים הגרמנים הישנים והחדשים שוררת הדעה שאנחנו קבלנו את חוקינו אנו מאת הכנענים, שכנינו הקרובים ביותר, או לכל הפחות באמצעות הכנענים. מספיק לקרא את ספרו של אולמסטד (History of Palestine & Syria) בכדי לבא לידי מסקנה שאת חוקינו נתן תחלה איזה מחוקק משכם תחת חסותו האדיבה של אלהי־שכם, ששמו הי' בעל־ברית ושמשה שלנו העתיק את החוקים האלה, ביחוד את "ספר הברית" (עמ' 21-24), מהקודקס הכנעני הזה. לא איכפת לו לפרופיסור הנכבד שבכלל לא מצאו עוד עד היום אצל הכנענים איזה קודקס בכלל. קודם כל הוא מניח: 1) שאם טרם מצאו עד היום, יתכן שימצאו ספר חוקים זה בעתיד, 2) שהכנענים "קבלו" את חוקיהם (אשר שום איש אינו מכיר אותם) מהעמים הגדולים, כלומר מהבבלים, האשורים, החתים ו"מסרו" אותם לנו. 3) שאנחנו בכלל לא היינו מסוגלים לחוקק שום חוקים בהיותנו "רועי צאן" אשר "עלו מהמדבר" לארץ בעלת ציביליזציה ותרבות גבוהה. בכשרון כזה חוננו הכנענים, לפי דעתו. הם חקקו חוקים. מהיכן יודעים אנחנו זאת? פשוט מתורתנו אנו -הלא משה לקח מהם את ספר החוקים והמשפטים, – וחוזר חלילה. אוחזים בכל מיני להטים כדי להוכיח, כביכול, דעות שאין בהן כל ממשות היסטורית והגיונית ומכיון שבתורה שלנו יש חוקים מצויינים ואנושיים בעניני המצב האישי, אשר לא תוקנו בנקודותיהם העיקריות על ידי שום חוק חדש, ומכיון שאצל הבבלים, החתים, האשורים היו חוקים פרימיטיביים בנדון זה, אשר אף הם לא שונו במשך כל חייהם ההיסטוריים, ומכיון שאנו איננו יודעים בכלל שום דבר על אי־אלה חוקים כנעניים (ומה שאנחנו מסיקים בדוחק ממכתבי אמרנה איננו מעודד ביותר), הרי ברור שהכנענים הם הם שיצרו את ספר חוקינו ואנחנו העתקנו אותו מהם. (מי שרוצה להווכח בדבר שאינני מגזים ואינני מוסיף משלי כל נופך לדברי הפרופיסור הנכבד, יכול לקרא בעצמו בספרו הנ"ל עמודים 108-122). ואם תשאלוני: מהיכן אני יודע שהפרופיסור הנכבד טועה? הייתי יכול לתת תשובה פשוטה: מן המקור עצמו כלומר, מן התורה, שם כתוב באופן מפורש שחוקינו שם שונים מחוקי הכנענים, ואיני מבין כלל, מאיזה טעם עלינו לזלזל במה שכתוב שם ולבחור דוקא במה שלא כתוב בשום מקום. תשובה זו היא בדיוק כה מדעית כהמצאתו של אולמסטד, והנמוק הוא פשוט: אם המקור שאנחנו שנינו מסתמכים עליו הוא טוב ומספיק בתור הוכחה נגד עצמו, הרי הוא בלי שום ספק טוב בתור הוכחה לטובת עצמו. אני דוחה בשתי ידי את הבוכהלטריה הכפולה ביחס לערכו המדעי של מקורנו, אין בה משום יושר ואמת, ובעיקר אין בה משום יסוד מדעי. אינני נרתע מלהשתמש בנימוק זה, גם אם יגידו לי: "אתה פשוט מאמין במה שכתוב בתורה". אין לי שום סבה מדעית שלא להאמין, ומכיון שאני מאמין, הרי יותר קל לי להאמין בזה שכתוב בתורה שחור על גבי לבן, מאשר להאמין להשערות קלוטות מן האויר.
ברם, יש לי גם דרך מדעית לעצמי שהיא חשובה מאד דוקא בנקודה זו שאנחנו דנים בה עכשו. אני שואל: לפי איזה חוקים נהגו שבטי ישראל לפני זמנו של משה? וכו'. משה … ביצע ריפורמה רדיקלית בדיני המשפחה ואישות, אשר את דוגמתה אין אנחנו מוצאים אצל העמים האחרים אפילו אלף שנה אחרי התקופה הכי מאוחרת אשר החוקרים מרשים למשה רבנו להיות בה. וכו'.
ממי קבל המחוקק העברי את חוקי המשפחה שלו, אם בכל הסביבה היה יכול לראות אך ורק את ההיפך? בנידון זה לא השתנו חוקי הסביבה באסי' המערבית מימי משה עד ימי עזרא ונחמיה. ממי קבלו אותם הכהנים במשך כל זמן קיומו של הבית הראשון, אם לא היו חוקים דומים לחוקי ישראל מצויים בכלל אצל שום עם מן העמים באותו זמן? מה גרם איפוא ליצירתם? הדרישות הכלכליות? להיפך: הגורמים הכלכליים הטהורים חייבו דוקא את קיומם של החוקים הפרימיטיביים: נשואין בתוך החוג המשפחתי הצר היו מביאים לידי חסכון הוצאות לשם קניית נשים. לא הי' צורך להקטין את מספר הבהמות או לחלק את הנכסי דלא ניידי כדי לתת מוהר לבנים. וכו'.
בנגוד לכל חוקי הסביבה לא הי' לחוקי תורת משה שום יסוד כלכלי. להיפך, האינטרס הכלכלי הי' נגדם.
♦
3. בתקופת התורה עמד ה״שכיר״ על דרגה נמוכה (עמ' 114)
אין בתורת משה שום הוראה על שכירות נכסי דלא ניידי באיזו צורה שהיא. עובדה זו מעוררת לכאורה תמהון, שהרי קשה למצא איזו שהיא לגיסלציה קדומה או חדשה שלא תהיינה בה כלל הוראות על שכירות קרקעות, בתים דירות, חנויות, מקומות מרעה או חציבת אבנים, למקרה שהיו רק קיימים בחברה בזמן חקיקת חוקים אלה יחסי שכירות. המסקנה הפשוטה: בזמן שנוצרו החוקים האלה לא היו קיימים עוד כלל יחסי שכירות בנכסי דלא ניידי. אין שום ספק שמצב כזה לא יתואר בזמנים, אשר בהם ישבו בני ישראל בארץ, ועוד פחות מזה – בזמן ישיבתם בבבל, ארץ שהיא כולה חקלאית, ואשר בחוקיה קבועים סעיפים רבים המסדרים את היחסים שבין בעלי קרקעות ובין כל מיני אריסים ושוכרים וחוכרים. וכו'.
אין שום ספק שבתקופה שבה ישבו כבר שבטי ישראל על האדמה ויצאו מכלל מצב של בידואים, החיים בעיקר על גידול הצאן והבקר התפתחו אצלם ענפי מלאכה שונים שהיו דרושים לחייהם הכלכליים החפשים. הופיע החרש, העוסק בעיבוד מתכות שונות כמו חרש הנחושת והברזל, אשר הי' מכין לא רק חרבות, חניתות חצים ושריונים, כי אם גם כלי עבודה שונים. הופיעו צורפי הזהב והכסף. היוצרים אשר עשו מחומר כל מיני בקבוקים, צלחות, סירים וכו'. חוצבי אבן, חרשי עץ וכל מיני בנאים, פסלים מסגרים, קמה והתפתחה תעשי' שלמה של סריגה ואריגה, אופים ורוקחים וספרים סיפקו את צרכי הרבים. וכו'.
קשה לקבל את ההנחה שבימי יאשיהו המלך הגדול האחרון ליהודה, בערך עשרים או שלשים שנה לפני הגלות לא הי' בירושלים אף חרש ומסגר מלחמה, בו בזמן שיאשי' העיז לצאת למלחמה אפילו נגד נכו מלך מצרים מהשושלת 26 המפורסמת. ולו היה שמץ של אמת בפי מבקרי המקרא האומרים כי ספר דברים נכתב בשנת 621 לפני סה"נ, לא יתכן שהספר לא הי' מזכיר באיזו צורה שהיא את היחסים שבין החרש והמסגר ובין כל אלה אשר היו מזמינים אצלם שריונים ורמחים, מגינים וצינות, חרבות וקשתות; והרי המלך לא הי' המזמין היחידי, כי גם השרים ואנשי הצבא היו מזמינים נשק לעצמם. ואם יבואו כל מלומדי העולם לא יוכלו להוכיח כי דבר זה הוא בגדר האפשר.
דוקא בס' דברים בשני הפסוקים המובאים (כ"ד, י"ד-ט"ו) יש משהו מוזר ואופיני המחזק את השקפתי זאת. לפי ספר דברים הועמד ה"שכיר" בשורה אחת עם "עני", "אביון". הכתוב רואה אותו כאיש ה"נושא את נפשו" לשכר יומו, ואם לא משלמים לו את שכרו עד הערב אין לו מקור מחיתו. הסעיפים האלה סמוכים לפסוקים על היתום והאלמנה ובכלל הדלים שבדלים הרעבים האומללים מקרב התושבים והגרים. לא יתכן בשום פנים, כי מצב כזה הי' קיים בימי יאשי' המלך. בדברי הימים נזכרים לא רק קורפורציות כ"א גם משפחות שלמות של בעלי־מלאכה, אשר היו מאוכלסות אפילו בכפרים מיוחדים, כמו שהי' נוהג הדבר אצל כל העמים בימי קדם וגם בימי הבינים. (עי' דבה"י א', ד', י"ד; כ"א, כ"ג). בימים שבהם בנו את החומה לעיר ירושלים לפי פקודת נחמי' אנחנו מוצאים קבוצות בעלי מלאכה השומרות על חלקי החומה על ידי החיילים, האכרים והאצילים. התיאור שניתן ל"שכיר" בספר דברים תיאור של אדם אביון וגר, מתאים לזמנים אחרים לגמרי, אשר בהם היו כל מעשי המלאכה והאמנות הפרימיטיביים נעשים בתוך המשפחה.
♦
4. תורת משה נכתבה לפני פילוג המלוכה בישראל
אין הבדל בתורת משה בין בני ישראל ובני יהודה. להיפך, בני יהודה הם חלק של בני ישראל, שבט אחד בין שאר שבטי ישראל. מדברי ימינו אנחנו יודעים שלאחר מותו של שלמה המלך נשתנו הדברים. הממלכה האחידה נתפלגה למלכות ישראל ולמלכות יהודה. ויש דברי ימים מיוחדים למלכי ישראל ומלכי יהודה. בימי יאשי' מלך יהודה לא הי' קיים כבר בערך זה מאה שנה המושג המדיני "בני ישראל", מכיון שבני מלכות הצפון הגלו ע"י אשור. הנביאים מבחינים הבחנה יסודית בין שני חלקי האומה, אשר גורלם ההיסטורי היה שונה. בתורה אין כל זכר לזה. בימי עזרא הסופר, אשר לפי דעת מבקרי המקרא כתב את כל התורה או רק חלק גדול ממנה, היה קיים הבדל יסודי בין גולי יהודה וגולי ישראל. גולי יהודה גלו לבבל העיר ולארץ בבל הצפונית ושם נפגשו רק עם חלק של שבטי ישראל הגולים, עם אלה שהלכו לנהר כבר. אולם כל שאר אוכלוסי בני ישראל הגלו לנינוה, לערי מדי ופרס ולא נפגשו עם גולי יהודה אלא בימי כורש כשהפרסים איחדו את כל הארצות האלו תחת ממשלה אחת והרשו ליהודים לשוב ירושלימה ולארץ יהודה.
(*) חוקת חמורבי, החוק האשורי והחתי.