פרק כ״ג
מוסר התורה

המוסר והמשפט ביהדות צמודים הם זה לזה. הסכנה שבביטול המשפט. האלקות כמקור המוסר. השכל או הרגש כבסיס המוסר. רגשות רדומים באדם. תואר האדם הנכון. דיני תורה מבוססים על המוסר. יופי הנפש ויופי האמנות. התורה כולה על רגל אחת.

בתנ״ך

… ואהבת לרעך כמוך אני ה':

ויקרא י"ט, י"ח.

♦

ועשית הישר והטוב בעיני ה'…:

דברים ו', י"ח.

♦

ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנכי נותן לפניכם היום:

דברים ד', ח'.

♦ ♦

בדברי חז״ל

וא"ר חמא ב"ר חנינא: מאי דכתיב (דברים י"ג): "אחרי ה' א־להיכם תלכו", וכי אפשר לו לאדם להלך אחר השכינה, והלא כבר נאמר (שם ד'): "כי ה' א־להיך אש אוכלה הוא"? אלא להלך אחר מדותיו של הקב״ה, מה הוא מלביש ערומים אף אתה הלבש ערומים, מה הקב״ה ביקר חולים אף אתה בקר חולים וכו'.

סוטה י"ד.

♦

האומר שלי שלי ושלך שלך, זו מדה בינונית, ויש אומרים – זו מדת סדום. וכו'. שלי שלך ושלך שלך – חסיד.

אבות ה', י"ד.

♦ ♦

בדברי הקדמונים

א. משפט הבכורה להכרעה שכלית
רמב״ם. מורה נבוכים (ח״א, פ״ב)

הקשה לי איש חכם זה ל"ו שנים קושיא גדולה – צריך להתבונן בקושיא ובתשובתנו בפרוקה.

וקודם שאזכור הקושיא ופרוקה אומר: כי כבר ידע כל עברי, כי שם "א־להים" משתתף לא־לוה ולמלאכים ולשופטים מנהיגי המדינות. וכבר באר אונקלום הגר ע"ה (והאמת מה שבארו!) כי אמרו: "והייתם כא־להים יודעי טוב ורע" – רוצה בו הענין האחרון – אמר 'ותהון כרברביא'.

ואחר הצעת שתוף זה השם נתחיל בזכרון הקושיא.

אמר המקשה: יראה מפשוטו של כתוב, כי הכוונה הראשונה באדם – שיהיה כשאר בעלי החיים, אין שכל לו ולא מחשבה. ולא יבדיל בין הטוב ובין הרע; וכאשר המרה, הביא לו מריו זה השלמות הגדול המיוחד באדם, והוא – שתהיה לו זאת ההכרה הנמצאת בנו, אשר היא – הנכבד מן הענינים הנמצאים בנו, ובה נתעצם. וזה – הפלא: שיהיה ענשו על מריו תת לו שלמות שלא היה לו, והוא – השכל; ואין זה אלא כדבר מי שאמר: כי איש מן האנשים מרה והפליג בעול, ולפיכך שנו בריתו לטוב, והושם כוכב בשמים. זאת היתה כונת הקושיא וענינה ואעפ"י שלא היתה בזה הלשון.

ושמע ענין תשובתנו. אמרנו: אתה האיש, המעין בתחלת רעיוניו וזממיו ומי שיחשוב שיבין ספר, שהוא הישרת הראשונים והאחרונים, בעברו עליו בקצת עתות הפנאי מן השתיה והמשגל, כעברו על ספר מספרי דברי הימים או שיר מן השירים! התישב והסתכל, כי אין הדבר כמו שחשבתו בתחלת המחשבה, אבל כמו שיתבאר עם ההתבוננות לזה הדבר. וזה – כי השכל אשר השפיע הא־לוה על האדם – והוא שלמותו האחרון – הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו; ובשבילו נאמר בו שהוא בצלם א־להים בדמותו, ובגללו דבר אתו וצוה אותו, כמו שאמר: "ויצו ד' א־להים וכו'" – ולא תהיה הצואה לבהמות ולא למי שאין לו שכל. ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר; וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו. אמנם המגונה והנאה – הוא במפורסמות לא במושכלות; כי לא יאמר "השמים כדוריים" נאה ולא "הארץ שטוחה" מגונה, אבל יאמר: אמת ושקר. וכן בלשוננו יאמר על הקושט ועל הבטל 'אמת ושקר', ועל הנאה והמגונה – 'טוב ורע'; ובשכל ידע האדם האמת מן השקר, וזה יהיה בענינים המושכלים כלם. וכאשר היה על שלמות עניניו ותמותם, והוא עם מחשבתו ומושכליו, אשר נאמר בו בעבורם (תהלים ח', ו'): "ותחסרהו מעט מא־להים" – לא היה לו כח להשתמש במפורסמות בשום פנים, ולא השיגם – עד שאפילו הגלוי שבמפורסמות בגנות – והוא גלוי הערוה – לא היה זה מגונה אצלו ולא השיג גנותו. וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, כמו שאמר (בראשית ג', ו'): "כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים" – נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית. ומפני זה מרה במצוה אשר בעבור שכלו צווה בה, והגיעה לו השגת המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות; ואז ידע שעור מה שאבד לו ומה שהופשט ממנו, ובאיזה ענין שב. ולזה נאמר (שם שם, ה'): "והייתם כא־להים יודעי טוב ורע", ולא אמר: יודעי שקר ואמת או משיגי שקר ואמת – ואין בהכרחי 'טוב ורע' כלל, אבל שקר ואמת. והתבונן באמרו (שם שם, ז'): "ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם" – לא אמר ותפקחנה עיני שניהם ויראו, כי אשר ראה קודם הוא אשר ראה אחרי כן לא היו שם סנורים על העין שהוסרו; אבל נתחדש בו ענין אחר, שגנה בו מה שלא היה מגנהו קודם.

ודע כי זאת המילה – ר"ל 'פקוח' – לא תפול בשום פנים אלא על ענין גלות ידיעה, לא ראות חוש יתחדש: "ויפקח א־להים את עיניה" (שם כ"א, י"ט), "אז תפקחנה עיני עורים", "פקוח אזנים ולא ישמע", כאמרו: "אשר עינים להם לראות ולא ראו".

אבל אמרו על אדם "משנה פניו ותשלחהו" (איוב י"ד, כ') – פרושו ובאורו: כאשר שנה מגמת פניו – שולח (כי 'פנים' שם נגזר מן 'פנה', כי האדם בפניו יכון לדבר אשר ירצה כונתו) ואמר: כאשר שנה פנותו וכוון אל הדבר אשר קדם לו הצווי שלא יכוון אליו – שולח מגן עדן. וזהו העונש הדומה למרי 'מדה כנגד מדה': הוא הותר לאכול מן הנעימות ולהנות בנחת ובבטחה; וכאשר גדלה תאוותו ורדף אחרי הנאותיו ודמיוניו, כמו שאמרנו, ואכל מה שהוזהר מאכלו – נמנע ממנו הכל, והתחיב לאכול הפחות שבמאכל, אשר לא היה לו מקודם מזון, ואף גם זאת – אחר העמל והטורח, כמו שאמר: "וקוץ ודרדר תצמיח לך וכו' בזעת אפיך תאכל לחם"; ובאר ואמר: "וישלחהו ד' א־להים מגן עדן לעבוד את האדמה" והשוהו כבהמות במזוניו ורב עניניו, כמו שאמר: "ואכלת את עשב השדה", ואמר, מבאר לזה הענין (תהלים מ"ט, י"ג): "ואדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו".

ישתבח בעל הרצון אשר לא תושג תכלית כונתו וחכמתו.

♦

ב. מדות ה' כקנה המדה למוסר האנושי
רמב״ם. מורה נבוכים (ח״א מתוך פ' נ״ד)

וצריך למנהיג המדינה, כשיהיה נביא, שיתדמה באלו התארים, ויבאו מאתו אלו הפעלות כשיעור וכפי הדין, לא לרדיפת ההפעלות לבד ולא ישלח רסן הכעס, ולא יחזק מדות המפעליות בו (כי כל ההפעלות – רע) אבל ישמר מהם כפי כח האדם. ויהיה בקצת הפעמים ולקצת האנשים 'רחום וחנון' לא לענין הרחמנות החמלה לבד, אלא כפי מה שיהיה ראוי. ויהיה בקצת הפעמים ולקצת האנשים 'נוטר ונוקם ובעל חמה' כפי התחיבם, לא לענין הכעס לבד; עד שיצוה בשרפת איש, והוא בלתי כועס ולא קוצף עליו ולא מואס בו. אבל כפי מה שיראהו מהתחיבו ויביט מה שתביא הפעולה הזאת מן התועלת העצומה בעם רב.

הלא הסתכל בכתובי התורה, כאשר צוה לאבד שבעה עממים ואמר (דברים כ', ט"ז): "לא תחיה כל נשמה", סמך לו מיד: "למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם אשר עשו לאלהיהם, וחטאתם לד' א־להיכם". – יאמר: לא תחשב שזו אכזריות או בקשת גאולת דם, אבל הוא פועל שיגזור אותו הדעת האנושי, שיוסר כל מי שיטה מדרך האמת וירחקו המונעים כולם אשר ימנעו מן השלמות, אשר הוא השגתו ית'.

ועם זה כולו, צריך שיהיו פעולות הרחמנות והמחילה והחמלה והחנינה באות ממנהיג המדינה יותר הרבה מפעולות העונש. שאלו השלש עשרה מדות כולם מדות רחמים, בלתי אחת, והיא (שמות ל"ד, ז'): "פוקד עון אבות על בנים" כי אמרו (שם): "ונקה לא ינקה" – ענינו – ושרש לא ישרש, כאמרו (ישעי' ג', כ"ו): "ונקתה לארץ תשב".

ודע, כי אמרו: "פוקד עון אבות על בנים" – אמנם זה בחטא של עבודה זרה לבד, לא בחטא אחר. והראיה על זה אמרו בעשרת הדברות: "על שלשים ועל רבעים לשנאי", – ולא יקרא שונא אלא עובד ע"ז לבד (דברים י"ב, ל"א): "כי כל תועבת ד' אשר שנא". ואמנם הספיק לו רבעים, כי תכלית מה שאפשר לו לאדם לראות מזרעו – הוא דור רביעי. וכשיהרגו אנשי המדינה עובדי ע"ז יהרג הזקן ההוא העובד ובן בן בנו, שהוא הולד הרביעי; וכאלו ספר, שמכלל מצותיו ית' – שהם מכלל פעולותיו, בלא ספק – שיהרג זרע עע"ז אע"פ שהם קטנים, בחטא אבותם ואבות אבותם. וזאת המצוה, מצאנוה נמשכת בתורה בכל מקום, כמו שצוה בעיר הנדחות (דברים י"ג, ט"ז): "החרם אותה ואת כל אשר בה" – כל זה למחות הרשם ההוא, המביא להפסד הגדול, כמו שבארנו.

♦

ג. האכזריות – מדה ראוי' במקומה
רמב״ם. היד החזקה
1. ה׳ עכו״ם פ״ד, הט״ז

כל העושה דין בעיר הנדחת הרי זה כמקריב עולה כליל שנא': "כליל לד' א־להיך". ולא עוד אלא שמסלק חרון אף מישראל שנא' (דברים י"ג, י"ח): "למען ישוב מחרון אפו", ומביא עליהם ברכה ורחמים שנא': "ונתן לך רחמים ורחמך והרבך".

♦

2. ה׳ סנהדרין פי״א ה״ה

המסית אין דיניו כשאר דיני נפשות. מכמנין לו את העדים ואינו צריך התראה כשאר הנהרגין. ואם יצא מב"ד זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה מחזירין אותו. יצא חייב ואמר אחד יש ללמד עליו זכות אין מחזירין אותו. ואין טוענין למסית. ומושיבין בדינו זקן וסריס ומי שאין לו בנים כדי שלא ירחמו עליו. שהאכזריות על אלו שמטעין את העם אחרי ההבל רחמים הוא בעולם שנא' (דברים י"ג, י"ח): "למען ישוב ד' מחרון אפו ונתן לך רחמים".

♦

ד. מושג "ואהבת לרעך כמוך"
רמב״ן. פי׳ עה״ת (ויקרא י״ט, י״ח)

"ואהבת לרעך כמוך"… כי לא יקבל לב האדם שיאהב את חברו כאהבת את נפשו וכו', אלא ציותה התורה שיאהב חברו בכל ענין כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב וכו' כי פעמים שיאהב אדם את רעהו בדברים ידועים להטיבו בעושר ולא בחכמה וכיוצא בזה. ואם יהי' אוהבו בכל יחפוץ שיזכה רעהו האהוב לו בעושר ובנכסים ובכבוד ובדעת ובחכמה, ולא שישוה אליו. אבל יהי' חפץ לעולם שיהי' הוא יותר ממנו בכל טובה. ומצוה הכתוב שלא תהיי פחיתות הקנאה הזאת בלבו, אבל יאהב ברבות הטובה לחברו כאשר אדם עושה לנפשו, ולא יתן שיעורים באהבה. וע"כ אמר ביהונתן (שמו"א, כ', י"ז): "כי אהבת נפש אהבו" בעבור שהסיר מדת הקנאה מלבו ואמר (שם כ"ד, כ"א): "כי אתה תמלך על ישראל".

♦ ♦

בדברי גדולי תקופתנו והוגיה

ה. דרישת א־להים אשר בשורת הדין
הרב א.י. הכהן קוק. אורות (ישראל ותחיתו ג׳)

משה רבנו ע"ה, בתפסו אתו את כח המשפט, בתחלת יסודו באומה, העלה את כל ערכי המשפט עד סוף כל הדורות לאותו התכן הא־להי שמשפטי ישראל באים אליו, ודרישת א־להים באה יחדיו עם המשפט הישראלי. "ושפטתי בין איש ובין רעהו והודעתי את חקי הא־להים ואת תורותיו" (שמות י"ח, ט"ז). ודרישת־א־להים של המשפט נשארה סגולה ישראלית, שהיא מתגלה באופי הא־להי הכולל עולמי עד חזורה בארץ ישראל, בארץ נחלתו, מקום האורה של סגולת הקדש.

המינות הפקירה את המשפט, תקעה עצמה במדת הרחמים והחסד המדומה הנוטלת את יסוד העולם והורסתו. ומתוך עקירת יסוד המשפט מתכנו הא־להי תופסת אותה הרשעה היותר מגושמת, ובאה בזוהמה לחדור במשפט הפרטי של האישיות היחידיות וחודרת היא בהתפשטות גדולה לנפשות העמים. ובזה מתיסד יסוד שנאת לאומים ועמק־רעה של טומאת שפיכת דמים, מבלי להמיש את העול מכל צואר האדם.

♦

ו. צד שוה למינות ולאלילות בשטח המוסרי
הרב א. י. הכהן קוק. אורות ("ישראל ותחיתו", ט״ו)

יסוד הרשעה שהיא מתפצלת לע"ז ולמינות, הוא בא לבצר מקום לסיגי החיים, למותרות המציאותיות שבהויה ובאדם, במוסר ובחפץ, במפעל ובהנהגה, לתן להם גודל ושלטון בתוך הטוב והקודש; לא לטהר את הקדש, כ"א לסאבו ולטמאו. אמנם מקומה של ע"ז הוא מבחוץ, עומדת היא במקום הזוהמא והמותרות המגושמות ומאופלות, ומבקשת את בצורם ואת שליטתם והתגברותם על כל תוכן קודש והתערבותם עמו בכל האפשרות. גדולה ממנה היא הרשעה הצפונה הארסית של המינות, שהיא מחפשת לה פינה בעצם הקודש, "שממית בידים תתפש והיא בהיכלי מלך" (משלי ל', כ"ח). מתאמצת היא להשאיר את כל זוהמת העולם, את כל הגסות הגופנית, ואת כל הנטיות הרשעיות האחוזות בגוף הגס, בפנימיות יסודיו החמריים, ולעלות עמו אל האושר של הקודש, שהוא מיד מתחלל ומסתאב בנגוע בו היד המסואבה. לא שעה ד' אל קין ואל מנחתו מפני הרשעה שהיתה בו אחוזה; אותו הרצח שיצא אל הפועל אח"כ, היה גנוז וספון בכח גם בעת הבאת הקרבן מפרי האדמה. וקרבן זה תועבה הוא, הוא הוא המגביר את כל כח רע, והחטאת הרובץ על הפתח הוא מתגבר ומתאמץ ע"י רוח הקודש שהוא קולט אל קרבו ומהפכו לתכונתו. כה סובבת והולכת היא הקינות הרשעה, החפיצה שתיטב בעיני ד', שד' ישעה אליה ואל מנחתה, ובחובה יודעת היא היטב, כי מאס ד' בה ופניה נופלים וחרה לה מאד וכעסה אגור בתוכה ובכל עת מצוא הנה יד הרוצח מתגלה, צביון החטאת, שאליה תשוקתו של האדם הקיני, מתראה בכל תועבתו. יסוד המינות, שלעגה על דברי חכמים ועשתה שמות בישראל פנימה, אשר אמנם מפני היד הגדולה מלאתי כח ד' אשר בחיי האומה לא הצליחה להרוס את השתות, בכל זאת הכינה לה קורים, אשר צלחו להיות לארג של מחזה כזב על פני עמים רבים. הוחלפה האלילות במינות. לא התוכן הפנימי הוטב, כ"א העמדה. התואר החיצוני גוהץ כמעט, אבל המטרה אחת היא: לא לקדש את הרצון, את החיים, את העולם הגס ואת הפנימיות המהותית ע"י כל אותו הסדר המוכן לכך בעצת ד' הגדולה שיסודה הוקבע בישראל, בגוי קדוש, ומהסתעפויותיה יוכלו עמים רבים לינק כל אומה לפי תכנה, לפי מוסרה והכנתה הטבעית, ההיסטורית והגזעית, לפי השכלתה ומצבה הגיאוגרפי והכלכלי, וכל התכנים החברתיים והאישים שלה המצטרפים לזה – לא זאת היא מגמתה. הקינות עשתה באדם את מעשה המפעל הקרחי בישראל. הקריאה של (במדבר ט"ז, ג'): "כל העדה כולם קדושים" היתה קריאה לועגת לכל תוכן הקודש ולכל הרוממות וההכנה התוכית, הדרושה להעשות עד שיהיה הקודש מבוסס בחיים באמת, שיהיה מובטח מכל פגם וסאוב, שלא יהפך לרועץ ולצרה היותר גדולה של העולם. על כן הוכרח הדבר שירד חיים שאולה, להאבד בתוך הקהל ולהיות לעולם לאות לבני מרי, שלא יהיו עוד כקרח ועדתו. הקריאה אל כל העמים, השקועים בכל רפש הטומאה, בכל מעמקי הרשע והבערות, בתהומות החושך היותר מחרידות: "הנכם כלכם קדושים, כלכם בנים לד', אין הפרש בין עם לעם, אין עם קדוש ונבחר בעולם, כל האדם הוא קדוש בשוה" – זאת היא הקרחות האנושית, שהיא הקינות החדשה שממנה סובל האדם, שממנה "נוע תנוע ארץ כשכור והתנודדה כמלונה, וכבד עליה פשעה ונפלה לא תוסיף קום" (ישעי' כ"ד, כ'). עד אשר יפוח היום ויפקוד ד' על צבא המרום במרום ועל מלכי האדמה על האדמה. הבצור המרומי וההרקעה לשחקים, שהמינות מתימרת בהם, מוכרחים לפול ולהעקר מיסודם. העולם צריך שיכיר, כי לא בהגה אחד, באמרת אמונה מתוארת לבדה, די לאדם לעוף לגן־עדן, וכל אוצר הרעה, הרצח והתעוב, הספון בכל חדרי רוחו, בדמו ובבשרו, יכול להשאר בעינו, וממילא הלא איננו צריך צרוף ולמוד, רכוז ועליה. קץ יושם לכל אותו החשך, יכיר האדם וידע, כי כל עמלו צריך שירוכז לטוהר הנפש.

♦

ז. מהות האדם – לזולתו
הרב ר׳ ירוחם ליבוביץ (ממיר) התבונה (סיון תש״ז)

כשנתבונן בכל התורה כולה רואים אנו שכולה היא לא בשביל עצמו. התורה מתחלקת לשני סוגים, א' המצוות שבין אדם למקום, ב' המצוות שבין אדם לחבירו. ואיפה הוא הבינו לבין עצמו? אלא שלעצמו אינו מכל וכל. כל הסדר נזיקין הוא רק לזולתו, בינו לבין אחרים, להזהר שלא לפגוע במה שלאחרים, עד שאמרו חז"ל: מוטב שישליך עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים, ואסור להציל עצמו בממון חברו. והיכן נאבד ה"עצמו"? אלא ודאי שזהו באמת תכונת ומהות האדם האמיתית רק ורק בשביל חבירו עד שמוטב שישליך עצמו וכו'.

ואכן כשנתבונן בכחות האדם נראה דבר נפלא. שבכל אדם ואדם יש כח להטיב לזולתו, ואף האדם הפחות ביותר יש לו ההרגש של חסד. טבעו ותכונתו מכריחים אותו לעשות חסד. עד שמוצאים אנו גם בגזלנים ורוצחים הנאסרים בבתי הסהר, אשר כמדומה אין בהם אף זיק של יושר וחסד, ומ"מ יתכן שבבתי האסורים עושים המה חברות של עשיית חסד אחד עם חברו, עד שיתכן גם בהם שהולכים במסירות נפש איש בעד חברו. ואיך הוא זה? אלא ודאי משום שכח זה להטיב לזולתו מונח בטבע האדם, ואף באדם הכי פחות.

כשמתבוננים היטב בעולם רואים שהכל יש להם כח זה של דאגה לזולת. כמה "הם" מפקירים עצמם בשביל שיטותיהם, בשביל ה"אידיאות" שלהם. מי הוא זה המכריחם ומי המבטיח להם שכר? אם לא הכח של "לזולתו" שהוטבע באדם הפורץ לו גדר, ואם אין משתמשים בו לטוב, הוא פורץ לו גדר בצד אחר. כי הכח תובע את שלו. עלינו לומר איפוא, שענין זה של "לזולתו" הוא מיסודות האדם, שכן הוא טבע מציאותו ומהותו.

הרמב"ן מבאר על הפסוק "ואהבת לרעך כמוך" וכו'… (הדברים הובאו לעיל סעיף ד'). רואים אנו מזה כי עיקרו של הציווי "ואהבת לרעך כמוך" הוא שישוה אליו, היינו, שהכל יוכל ללכת ישר ממנו לחבירו בלי שום עיכוב, ולא יתעכב בה"עצמו" אף כחוט השערה. וזוהי צורת האדם באמת!

רואים אנו מזה יסוד גדול ונורא, שהאדם מצד יצירתו מהותו ותכונתו הוא רק לזולתו. וכמו שהמים תכונתם היא לרדת למטה, כן הוא טבעו של האדם תכונתו ה"מים למטה" של כל חייו הוא לחיות בשביל זולתו ולא לעצמו כלום בגדר שהוא רק כמו צנור ומעבר בשביל אחרים. והאחר ג"כ אינו רק צנור לאחרים ולא לעצמו, וכן כולם. ואם האדם חי בשביל עצמו, הוא אוהב את עצמו, מעכב הכל לעצמו, זהו ההיפך מדרך יצירתו, זהו מהפך קערה על פיה, היפוך כל צורת האדם. וזהו כאילו אמר שמים יעלו למעלה, שהוא איבוד כל הצורה של מים.

"ואהבת לרעך כמוך" אין זה ציווי שייטיב עם חברו ויעשה עמו חסד. שעל זה יש ציווים אחרים. אלא הציווי הוא שלא יעכב לו אהבת עצמו כלום, עד שיאהב את חברו כנפשו ממש. וזהו תואר האדם באמת. וזוהי מעלת אדם שהוא מדיני. האדם נקרא מדיני משום שכל אחד ואחד יודע ומרגיש את חברו, כל אחד ואחד הוא לזולתו. וכו'.

ובזה יבואר לנו דבר נורא עד מאד. הספורנו בפ' אחרי מות כתב לבאר טעם איסור עריות ז"ל: "ובהיות שאר הבשר מוכן מאד וההרהור והתענוג בו רב מאד וכו' ולכן אסור לגלות ערוה, כי אמנם התענוג הגלוי הוא המכוון על הרוב. ובכן אסרה תורה בשאר בשר". והנה מבואר מדבריו שאם מכוין לתענוג והנאה זהו כריתות ר"ל. והוא מבהיל מאד. אבל לפי דברינו כן הוא, שהנאה וערבות הגוף הוא רק לעצמו, ולעצמו זהו כריתות ר"ל, שיצירתו וחיותו הוא רק לזולתו.

וזהו הענין של שלא לשמה, שלא מצאו בגמרא היתר לזה, אלא רק משום מתוך שלא לשמה בא לשמה, אבל בלתי זה הוא מופרך לגמרי, ולמה? משום ששלא לשמה הביאור הוא שאינו לזולתו אלא לעצמו, ולעצמו זהו היפך מכל וכל מכל התורה ומכל האדם. לשמה הוא להרגיש שהכל לכבודו ית' ולא לעצמו, ואם יעשה לכונת עצמו הוי סתירה לכל התכלית.

♦

ח. מידת הרחמים – מעיקרי התורה
שד"ל. יסודי תורה

יט. והנה התורה הזאת אשר שם משה לפני בני ישראל היא מדריכה אותנו בדרך החמלה והחנינה, על ידי מה שצותה להניח לקט שכחה ופאה לעני ולגר, ליתום ולאלמנה; ועל ידי מה שאסרה לקחת מן העני נשך ותרבית, ומה שאסרה לבוא אל ביתו לעבוט עבוטו. ומה שצותה לבלתי חבול רחים ורכב ולבלתי חבול בגד אלמנה; ומה שצותה (שמות כ"ב, כ"ה): "אם חבול תחבול שלמת רעך עד בא השמש תשיבנו לו", והתבונן במה שכתוב אחר הצווי הזה: "כי היא כסותו לבדה היא שמלתו לעורו, במה ישכב?" -הנה הנושה אשר הלוה לחברו מעותיו ורואה שהעביר המועד ואינו משלם, בדין הוא ממשכנו, ואם אינו נותן לו דבר אחר לערבון, בדין הוא חובל שמלתו, ואם בכל ערב ישיבנו לו אין ספק כי לעולם לא ישלם לו את חובו – אם שאל ממני במתנה אולי הייתי נותן לו; אבל הוא שאל על מנת להחזיר, ועכשיו שאיננו מחזיר הרי הוא איש מרמה המבקש לגזול ולעשוק את רעהו, ועכשיו שחבלתי שלמותו למה אשיב אותו אליו? ואיך אוציא מתחת ידו מה שהלויתיו? ומה לי לדעת ממה ישכב? כן יאמר הנושה, וכל הפילוסופים וכל עובדי הכבוד יאמרו שהדין עמו, אבל התורה מלמדת החמלה והחנינה, ואומרת אל הנושה: במה ישכב? – וכן אחר שצותה תורה להשמיט ההלואות בשנה השביעית, אין ספק כי יש לכל בעל שכל להזהר בסוף השנה הששית לבלתי הלווה כספו, כי יודע הוא שהלווה בזמן ההוא כבר חשב בלבו שלא להחזיר; ומי הפילוסוף, ומי מעובדי הכבוד יגנה האיש הנמנע מהלוות בעת ההיא? ואמנם התורה מה אמרה: "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו – נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו" (דברים ט"ו, ט'־י').

כ. וכל כך היותה החמלה חביבה וגדולה אצל נותן התורה ית', עד כי מיד אחר מתן תורה, בבואו ללמד את העם המשפטים אשר יתנהגו על פיהם, במה פתח? "כי תקנה עבד עברי" (שמות כ"א, ב'). – הכל יודעים מה היה מעמד העבדים בימי קדם, שהיו אחוזת קוניהם הם וזרעם, כשור וחמור, והיה האדון רשאי להכות ולהרוג את עבדיו ואין מחריד. והתורה בתחלת משפטיה קראה דרור לעבד עברי לבלתי יעבוד יותר משש שנים, ואפילו העבד הכנעני אסרה להרגו או להכותו מכת אכזרי; וצוותה שאם יכהו אדוניו ומת תחת ידו, נקום ינקם, ואם ישחית עינו או יפיל שנו לחפשי ישלחנו. גם צותה שינפש העבד בשבתות ובחגים, גם על שבויות חרב חמלה התורה וצוותה להניח להן ירח ימים לבכות כרצונן את אביהן ואת עמן, ואסרה מכירתן אחרי השכיבה עמהן.

כ"א. ולא על האדם לבדו צותה התורה החמלה והחנינה, כי גם על הבהמה והעוף, וזה מצד אחד לטובת בעלי החיים עצמם, כי רחמיו על כל מעשיו; ומצד אחר הוא לתועלת האדם עצמו, כדי שיתרגל במדת החמלה, ולא ילמד מדת האכזריות. מן המין הזה היא מצות (דברים כ"ה, ד'): "לא תחסום שור בדישו", וכן (שם כ"ב, י'): "לא תחרוש בשור וחמור יחדו" (כי כדברי ראב"ע אין כח החמור ככח השור), וכן (ויקרא כ"ב, כ"ח): "ושור או שה אותו את בנו לא תשחטו ביום אחד", וכן מצות מנוחת הבהמות ביום השבת. וצותה התורה לכבד את המרחם ולחמול עליו אפילו הוא בהמה ועוף, וזה במצות שלוח הקן. כי הנה האם הרובצת על האפרוחים או על הביצים, יכולה היתה לעוף ולהמלט על נפשה, בשמעה או בראותה האדם הקרב אליה; ולמה לא תעוף ותנצל? מחמלתה על בניה, ואם יהיה אדם רשאי לקחתה, יתרשם בלבו כי החמלה ענין גרוע ומנהג שטות, הגורם רעה לבעליו ולהיפך בהיות לקיחתה אסורה לו, יקר תפארת מדת החמלה יוחק בלבו חקוי עמוק.

כ"ד. ומההדרכה הזאת אשר הדריכתנו התורה בדרך החמלה והרחמים נמשך, כי בכל דור ודור היתה המדה הזאת לבני ישראל למורשה עד כי גם העמים אשר סביבותיהם היו אומרים (מל"א כ', ל"א): "הנה נא שמענו כי מלכי בית ישראל מלכי חסד הם". ומזה נמשך כי המנהג אשר היה נהוג אצל הגוים הקדמונים לסגף בני אדם למען יודו שעשו מה שנחשדו עליו, בלי שתהיה שם עדות וראיה גמורה, המנהג הזה לא נהג מעולם בקרב ישראל, רק בימי ממלכת הורדוס, אשר לא היה מזרע ישראל, ואשר מאס בכל דרכי ישראל, ובדרכי הרומיים חשקה נפשו.

♦

ט. המשפט והמוסר מתמזגים בתורת ישראל
ד״ר ש. פדרבוש. המוסר והמשפט בישראל

נגוד יסודי קיים בין מוסר היהדות לבין שיטת המוסר נזירת־החיים של הנצרות. כידוע, הורה ישו מנצרת לא להתקומם נגד הרע, ועוד גדולה מזו דרש מאת הנוהים אחריו, להושיט לחי צדיק ליד רשע תכהו, וכתונת העני תוצע לעריץ רוע לב להיות לו לשלל. ואת תלמידיו צוה: "לא תשפטו ולא תשפטו". לעומת זו מחייבת היהדות לצאת ביד רמה נגד הרעה לדכא עושק ולעמוד לימין עני ואביון בעזרת משפט צדק.

היהדות מצאה התאמה בין תורת המוסר לבין המשפט. תורת האהבה שבה התפארה הנצרות בתור ניגוד ליהדות אינה אלא התגאות שוא, כי גם תורת האהבה מן היהדות באה לה. ר"ע יצא והורה לדורות את מהות מוסר היהדות: "ואהבת לרעך כמוך", זה כלל גדול בתורה (ירושלמי נדרים ט', ד').

כי עולם המוסר של היהדות חסד יבנה. מתוך מצות אהבת הרע נובעים כל שאר החובות המוסריות שבין אדם לחברו.

תלונה אחת נשמעה זה כמה על שהלל הזקן ניסח את מצות אהבת הזולת בצורה שלילית: "מאי דסני עלך לחברך לא תעביד". לפי דעתם צמצם הלל את הצווי: "ואהבת לרעך כמוך" רק למובנו השלילי, כלומר שלא לעשות רעה לחברו, והוציא ממנו את מובנו החיובי להיטיב לזולת, ובתור ניגוד לשיטת הלל הראו על העיקר המוסרי של ישו: "כל אשר תרצו שיעשו לכם ב"א עשו להם גם אתם".

ואחד העם הרחיק לכת לבסס על הבדל זה שבין מאמרו של הלל ובין דברי ישו, כמעט את כל מהותו של מוסר היהדות.

אולם באמת הכניסו כוונה זרה למאמרו של הלל, שלא עלתה על לבו מעולם. כי ברור שגם הלל מודה שאבן הפנה של כל מוסר התורה היא האהבה החיובית. וכולם התעלמו שבפעם אחרת ניסח הלל בעצמו את עיקר המוסר העברי הצורה חיובית בפתגמו: הוי אוהב את הבריות. הלל לא צמצם איפוא את הכתוב, אלא נתן לו עוד ביאור מרחיב, כי אם על מלת "לרעך" אפשר עוד לבא ולטעון שכוונתה רק לישראל, הנה אהבת הבריות כוללת כל אדם ואפי' עכו"ם בכלל (עי' פי' ר"י עמדין מספר אבות).

ועוד גדולה מזו מצאנו לרמב"ם שבדברו על גמילות חסדים הוא אומר: "הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך. כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים עשה אתה אותם לאחיך בתורה ובמצוות" (ר"מ הל' אבל פי"ד).

ובכל זאת גם המשפט חשוב בתורה כעמוד התוך שעליו העולם קיים. כי כל עוד החטאים לא תמו הרשעים במרדם עומדים, אנו מצווים ועומדים להשתמש נגדם בכוח המשפט.

אין תורת ישראל מסכימה להשקפה שהמשפט הוא נגוד למוסר. כי שיטה זו הדורשת לכאורה מוסריות עקבית, מביאה באמת להרס המוסר בעולם. כל עוד שיש פושעים בעולם מצוה מוסרית היא לרועצם. כל עוד שיש זאב טורף וכבש טרוף, משמש המשפט כמגן על ערכי המוסר.

♦

לנושא הנ״ל: ע"ע "נספחות" י"א, י"ב.

♦

י. האדם – המרכז בתפיסת המוסר הישראלי
ר׳ שלמה זלמן פינס. מוסר המקרא והתלמוד (מתוך המבוא)

האדם ורק האדם הוא הציר שעליו סובב כל מוסר היהדות, שאר בע"ח טפלים לו, והדומם אינו בא בחשבון כלל. בניגוד לדעת חוקרי העמים שדורשים סמוכים בין הטוב והיפה, בין האתיקה והאסתיטיקה, ורואים במלאכת מחשבת, במעשה ידי חרש וחושב שמצטיין ביופי, כח כביר המשפיע על רגש בני אדם לשפרם ולהעדינם. וממילא -להכשירם ולסגלם למעשה הטוב, עד כי אין היפה לדעת אפלטון אלא הטוב שפשט צורתו הרוחנית ולבש צורה מוחשית. ולא כן השקפת היהדות: היא אינה מודה בהשפעה זו. בעיניה רק יראת א־להים הוא המקור הנאמן למוסר, מקור שלא יאכזב לעולם. וכל יופי של מעשה חרש וחושב כאין הוא נגד יופי נשמת האדם, יציר כפיו של הקב"ה וכל חשיבותו כאפס היא נגד חשיבות האדם הנברא בצלם בוראו.

השקפה זו מתבלטת יפה בסיפור שבמדרש רבה (פ' אמור, פ' כ"ז): "ריב"ל כי סליק לרומי ראה שם עמודים של שיש מכוסים בטיפטיאות בשרב שלא יפקעו, ובצינה שלא יקרשו; ראה שם עני אחד ומחצלת קנים תחתיו ומחצלת קנים על גביו. על העמודים קרא: "צדקתך כהררי אל" – אן דאת יהיב, את משפע; ועל העני קרא: "משפטיך תהום רבה" – אן דאת מחי, את מדקדק!

התנגשו כאן שתי השקפות עולם, שתי השקפות מוסר, והחכם היהודי ריב"ל לגלג על ההשקפה האחרת, הזרה והתמוהה בעיני חניך ההשקפה היהודית, בעיני נושא הדגל של תורת משה וישראל. יתר על כן בעיני היהדות ולפי מושגיה הרי לא במעשה ידי חרש ואמן ולא בשיר משורר שרוי היופי העליון אלא בלב מוצף זהרי מוסר נעלה. והעד: דרש התנא אבא שאול (שבת קל"ג) על הכתוב: "זה אלי ואנוהו" (שפירושו: זה אלי ואערכה דמות לנויו ויופיו). "ואנוהו" – הוי דומה לו: מה הוא חנון ורחום, אף אתה היה חנון ורחום. ללמדך כי לא על ידי יופי של פסל ולא על ידי יופי של שיר, אלא ע"י יופי של מדות האדם, של מוסרו, נאצל לעולם התחתון היופי העליון בנוגה מראה דמות זיוו.

העולה מזה, שאין כל מקום בתחום מוסר היהדות לבעי' הידועה, כשיש להציל מאש אחד משני אלה: ילד או מעשה־אמן נפלא, למי משפט הבכורה?

♦ ♦ ♦

בשולי המקורות

מוסר הוא קנה־המידה לקביעת ערכי הטוב והרע.

כפי המקובל בעולם המחשבה האנושית, קביעת קנה־המידה הוא לפי רחשי הלב ונטיותיו, מה שנקרא בלשוננו – מצפון. לפי התורה קביעת קנה המידה הוא עפ"י דרך ה' כפי שזה בא להתגלות בי"ג המדות.

דרך ה' כקו מנחה שימשה לאבינו הראשון (בראשית י"ח) טרם מתן תורה, והנה אבן היסוד של כל מצוות התורה "שהן מכלל פעולותיו" (מו״נ), ואשר ע״כ מגמתה הכללית מתבטאת במצות "ללכת בכל דרכיו" (דברים י') שכפי הסבר חז"ל פירושה דבקות במדותיו (סוטה י"ד; רמב״ם ה' דעות).

מקביעה זו אנו למדים: א', הערכים קבועים ואינם ניתנים לשינוי; ב', אין להסבירם שבאו כאילו בהתחשבות עם חולשותיו של האדם ונטיותיו שאהבתו העצמית תופסת בהם מקום חשוב; ג', שאין מקורן הרגשות (הפעלות – בלשון הרמב"ם) אלא מדת הצדק והאמת המוחלטת.

היחס שבמדות אלה בין פעולות הרחמים והחמלה לבין פעולות העונש (י"ב לעומת א', מו"נ) מורה לנו ש"עולם חסד יבנה", ואף מדת הדין אין מטרתה אלא להגן ולשמור על יסוד בנינו של עולם לבל יבולע לו בויתור למדת הרשע העלולה להשתלט אם לא יאחזו נגדה אמצעים מרסנים.

כך אנו מבינים את המשפט כשומר את החברה מכל קלקול וסטיה, וכך אנו מבינים את מצוות התורה התובעות מהאדם ריסון עצמי והשתלטות נמרצת על יצריו, סלחנות וויתור לרשעים ולרשע, פירושו אליבא דאמת מתן יד להשתלטותם ועקירת יסוד החסד שרק עליו ראוי ואפשר לו לעולם להבנות.

התביעה מהאדם "הוי דומה לו" היא גדולה מאד. אין היא מסתפקת במדת הצדק המקובלת בעולם שהיא: שלי שלי ושלך שלך, באשר אין היא המידה שלפיה נברא עולם, באשר לפיה לא היה בורא כל צריך לברא עולם שהכל שלו והכל ממנו.

המצוה "ואהבת לרעך כמוך" פירושה "שלא יתן שיעורים באהבה" (רמב״ן) "שהכל יוכל ללכת ישר ממנו לחבירו בלי שום עיכוב, ולא יתעכב בה"עצמו" אף כחוט השערה" (ר"י ממיר), שלי שלך ושלך שלך, זהו היחס האמיתי של אדם לחברו, של כל אדם לכל אדם, והיא היא המידה הנלמדת מן הכתוב "לדבקה בו".

ומתוך היותה המידה המחייבת כל אדם אנו למדים שמטרת הנתינה היא בנתינה עצמה, כי "זוהי צורת האדם באמת" "ואם אדם חי בשביל עצמו וכו' מעכב הכל לעצמו זהו ההיפך מדרך יצירתו" (הנ״ל). שהרי כך ברא הבורא את העולם, שהרי זוהי התכונה שהוטבעה באדם מעצם ברייתו "בצלם אלקים"!

וזוהי גם מצות הקדושה שבאיסורי עריות, כי כל הנאה וערבות הגוף היא רק לעצמו, וזוהי כריתות! (הנ״ל). אין הבדל איפוא בין מצוות בין אדם לחברו לבין אדם למקום. הכל מכוון למטרה אחת – גילוי הצורה האמיתית של האדם.

וכשם שהצדק והמשפט מגמתו חסד, כן תכנו של החסד הוא צדק, בהיות מקורו האמת האלקית שאינה נובעת מתוך הפעלות ורגשות. לא נכונה איפוא ההשקפה שישנו סולם ערכים בו נמצא הצדק בשלב נמוך ומעליו האהבה והחסד, אף לא נכונה ההשקפה הרואה כאן סולמות ערכים שונים (עי' נספחות י"א, י״ב). הצדק והחסד היינו הך הם בסולם הערכים של המוסד האלקי "כן רצה הא־לוה" או "כן גזרה חכמתו" (עי׳ לעיל פי"א, ג׳).

[השאלה שבה נחלקו בן־פטורה ור״ע אינה ענין לנושא שלנו, ובן פטורא בתור בר פלוגתא של ר״ע ודאי אף הוא יש בשיקולו מרוח היהדות. אולם שם הנידון העדפת חיי השניים ולו במידה מצומצמת, לעומת האפשרות של הצלה מלאה של האחד מהם. שאלה זו לו היתה עומדת באופן אחר -כשהקיתון הוא בידי שלישי היתה מוכרעת כנראה גם ע"י ר״ע כדעתו של בן־פטורא: מוטב שישתו שניהם, שכן הארכת חיים, ולא רק לרגע אחד היא ערך לא ישוער, והרי בפקוח נפש אנו לומדים שאפילו למען חיי שעה ורגע הותר לחלל את השבת (או"ח שכ״ט, ד׳) כי מושג חיים אינו כמותי, "כי מי אשר יחובר אל כל החיים יש בטחון" (קהלת ט׳, ד׳).]

 

---

א. שם "א־להים" משתתף וכו'. שבשם זה מוגדר גם האדם השופט והמנהיג.

הענין האחרון. המושג השני שהוזכר, דהיינו – א־להים במובן גדול ושופט.

המעיין בתחלת רעיוניו, שרק התחלת לעיין.

ספר שהוא הישרת וכו'. ספר התורה, המכוין את כל הדורות לדרך האמת.

בשולל ההשגה. בזה שנשללה ממנו ההשגה.

ובאיזה ענין שב. ובאיזה מצב הוא הגיע.

אבל אמרו על אדם וכו'. משמעות לשון הכתוב, כאילו נשתנו פניו של אדם, (וכפי שהוא רוצה לבאר, היינו שהכיוון שלו נשתנה).

ב. כשיהיה נביא. שזוהי הדמות האידיאלית של הנהגת המדינה, כי על ידי זה תכוון המדינה למטרות חיוביות.

שיתדמה וכו'. שינהג עצמו באופן דומה לתארי ה'.

לרדיפת ההפעלות. להיותו מתרשם רק מהרגשות.

לא לענין הרחמנות וכו'. לא רק מבחינת פעולת הרגשות עליו.

כי אמרו "ונקה" וכו'. בזה ברצונו להדגיש פירוש שונה מה שחושבים כרגיל, שזוהי מדה של העמדת המשפט בחומרתו (עי' רש"י עה״ת).

תכלית מה שאפשר וכו'. הצורה המקסימלית ביותר שתתכן.

שמכלל מצוותיו וכו'. שתוכן המצוות שהן ודאי נובעות ומבוססות על דרך פעולתו של ה' בעולם, דהיינו – י"ג המדות.

ה. לאותו התוכן הא־להי וכו'. תוכן המשפט בישראל איננו רק בכדי להסדיר את היחסים שנתערערו בין התובע לנתבע, אלא להשליט את התפיסה של המוסר הא־להי וזהו "ושפטתי בין איש" וכו'. שמרע"ה מצא לנכון להכנס לכל המשפטים הגדולים והקטנים מפני שהוא ראה בזה ענין של הודעת חוקי א־להים בעם.

ודרישת א־להים וכו'. מבחינה זאת הערכת המשפט לא רק כמסדירה יחסים בין אדם לאדם נשארה הסגולה הישראלית שעמים אחרים אינם מעריכים אותה ומזלזלים בה.

שהיא מתגלה באופי וכו'. שרואים את מדת המשפט בהנהגת העולם ע"י ההשגחה הא־להית.

עד חזורה וכו'. עד התגלותה במשפט בידי אדם בא"י על ידי הסנהדרין.

המינות וכו'. הנצרות ביקרה את המשפט שענינו העמדה על הדין וראתה את הויתור לחטא ואת הסליחה מדרגה יתר גבוהה.

תופסת אותה הרשעה וכו'. עי"כ מתחזקת שליטת הרשעה לאין שיעור אחר שאינה באה על ענשה.

וחודרת היא בהתפשטות וכו'. הזלזול בעקרונות המשפט שבין איש לרעהו מגיעים לחוסר משפט במובן בין־לאומי ומכאן שורש המלחמות.

ו. מתפצלת לע"ז ולמינות. הרשעה יש לה שתי הסתעפויות – הע"ז והנצרות.

לבצר מקום וכו'. מאפשרת קיומו של הפסולת מה שהי' צריך להיות מושמד ונעקר.

לא לטהר וכו'. מכיון שאין עוקרים את הטומאה, אין מביאים למצב של הטהרות, אלא שגם הקדש נטמא בזה.

מקומה של ע"ז וכו'. ההבדל שבין ע"ז למינות הוא בזה, שהע"ז אינה מכריזה שהיא מדברת בשם א־להים אחד, והיא מקדשת את התאוות בקראה להן. על כל פנים, בשמן הנכון.

מתאמצת היא וכו'. בעוד שאינה עוקרת את הזוהמא, שכן אין היא מודה בערך החיובי של הפעולה המשפטית.

לא שעה ה' אל קין וכו'. נותן לזה דוגמא מהתורה עפ"י מה שמפרש חטאו של קין מבחינה זו. מצד אחד – קין הקריב קרבן, והרי לכאורה זהו מעשה רצוי. אולם הקרבן לא נתקבל משום שהי' בכוונת קרבן זה לנסות להתקרב אל ה' לא ע"י שיפור המעשים אלא ע"י חיפוים בקרבן.

והחטאת וכו'. החטא מתחזק ע"י הקרבן, שהוא מרגיש את עצמו מעכשו בטוח וחושב שמעתה הכל מותר לו.

ומהפכו לתכונתו. שהקרבן נהפך לתועבה בשמשו חיפוי והסואה למעשי הרע.

אמנם מפני היד הגדולה וכו'. הנסיון להחדיר את הנצרות בישראל לא הצליח בעזרת יד ה' הגדולה.

הכינה לה קורים וכו'. מה שלא הצליח בפנים הצליחה בחוץ, בהכניסה הרבה עמים בצל כנפיה.

ע"י כל אותו הסדר וכו'. ע"י תורה ומצוות בישראל, שבעמדו על דרגא גבוהה הוא משפיע גם על שאר העמים (עי' ישעי' ב').

הקינות וכו'. הרעיון הקיני (מכוונה כאן על שמו של קין, עפ"י ההסבר דלעיל בתוכן הקרבן של קין), הוא התוכן שנתגלה בישראל ע"י טענתו של קרח.

וההכנה התוכית. ההכנה הפנימית. הבצור המרומי וכו'. מה שהנצרות מתפארת שהיא עולה בדרגה יותר ממוסר ישראל.

לא בהגה אחד וכו'. אין נעשים קדושים ע"י שאומרים בפה "אני מאמין", (כהנחת הנצרות).