הלכות דעות פרק ב

הלכה א

חוֹלֵי הגוף טועמים המר מתוק ומתוק מר. ויש מן החולים מי שמתאוה ותאב למאכלות שאינן ראויין לאכילה, כגון העפר והפחם, ושונא המאכלות הטובים, כגון הפת והבשר הכל לפי רוב החולי, כך בני אדם שנפשותיהם חולות מתאוים ואוהבים הדעות הרעות, ושונאים הדרך הטובה ומתעצלים ללכת בה, והיא כבידה עליהם למאד לפי חליים. וכן ישעיהו אומר באנשים הללו: הוֹי הָאֹמְרִים לָרַע טוֹב וְלַטּוֹב רָע שָׂמִים חשֶׁךְ לְאוֹר וְאוֹר לְחשֶׁךְ שָׂמִים מַר לְמָתוֹק וּמָתוֹק לְמָר. ועליהם נאמר: העוזבים ארחות יושר ללכת בדרכי חושך. ומה היא תקנת חולי הנפשות?

ילכו אצל החכמים שהן רופאי הנפשות, וירפאו חליים בדעות שמלמדין אותם עד שיחזירום לדרך הטובה. והמכירים בדעות הרעות שלהם ואינם הולכים אצל החכמים לרפא אותם, עליהם אמר שלמה: חָכְמָה וּמוּסָר אֱוִילִים בָּזוּ.

הלכה ב

וכיצד היא רפואתם?

מי שהוא בעל חמה אומרים לו להנהיג עצמו, שאם הוכה וקולל לא ירגיש כלל, וילך בדרך זו זמן מרובה עד שיתעקר החמה מלבו. ואם היה גבה לב ינהיג עצמו בבזיון הרבה וישב למטה מן הכל, וילבש בלויי סחבות המבזות את לובשיהם וכיוצא בדברים אלו, עד שיעקור גובה הלב ממנו ויחזור לדרך האמצעית שהוא דרך הטובה, ולכשיחזור לדרך האמצעית ילך בה כל ימיו, ועל קו זה יעשה בשאר כל הדעות. אם היה רחוק לקצה האחד ירחיק עצמו לקצה השני וינהוג בו זמן רב עד שיחזור בו לדרך הטובה, והיא מדה בינונית שבכל דעה ודעה.

הלכה ג

ויש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינוניות, אלא יתרחק מן הקצה האחד עד הקצה האחר, והוא גובה לב. שאין דרך הטובה שיהיה אדם עניו בלבד, אלא שיהיה שפל רוח ותהיה רוחו נמוכה למאד, ולפיכך נאמר במשה רבינו ענו מאד ולא נאמר ענו בלבד. ולפיכך צוו חכמים:

מאד מאד הוי שפל רוח

ועוד אמרו:

שכל המגביה לבו כפר בעיקר, שנאמר: ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך.

ועוד אמרו:

בשמתא מאן דאית ביה גסות הרוח.

ואפילו מקצתה. וכן הכעס מדה רעה היא עד למאד וראוי לאדם שיתרחק ממנה עד הקצה האחר, וילמד עצמו שלא יכעוס ואפילו על דבר שראוי לכעוס עליו. ואם רצה להטיל אימה על בניו ובני ביתו, או על הציבור אם היה פרנס ורצה לכעוס עליהן כדי שיחזרו למוטב, יראה עצמו בפניהם שהוא כועס כדי לייסרם ותהיה דעתו מיושבת בינו לבין עצמו, כאדם שהוא מדמה כועס בשעת כעסו והוא אינו כועס.

אמרו חכמים הראשונים:

כל הכועס כאילו עובד עבודת כוכבים.

ואמרו:

שכל הכועס אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו ואם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו ובעלי כעס אין חייהם חיים.

לפיכך צוו להתרחק מן הכעס עד שינהיג עצמו שלא ירגיש אפילו לדברים המכעיסים וזו היא הדרך הטובה ודרך הצדיקים הן עלובין ואינן עולבין שומעים חרפתם ואינם משיבין, עושין מאהבה ושמחים ביסורים, ועליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו.

הלכה ד

לעולם ירבה אדם בשתיקה ולא ידבר, אלא או בדבר חכמה או בדברים שצריך להם לחיי גופו. אמרו על רב, תלמיד רבינו הקדוש, שלא שח שיחה בטלה כל ימיו וזו היא שיחת רוב כל אדם. ואפילו בצרכי הגוף לא ירבה אדם דברים, ועל זה צוו חכמים ואמרו:

כל המרבה דברים מביא חטא.

ואמרו:

לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה.

וכן בדברי תורה ובדברי חכמה יהיו דברי האדם מעטים ועניניהם מרובים, והוא שצוו חכמים ואמרו:

לעולם ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה.

אבל אם היו הדברים מרובין והענין מועט הרי זו סכלות, ועל זה נאמר: כי בא החלום ברוב ענין וקול כסיל ברוב דברים.

הלכה ה

סייג לחכמה שתיקה, לפיכך לא ימהר להשיב ולא ירבה לדבר, וילמד לתלמידים בשובה ונחת בלא צעקה ובלא אריכות לשון, הוא שאמר שלמה: דברי חכמים בנחת נשמעים.

הלכה ו

אסור לאדם להנהיג עצמו בדברי חלקות ופיתוי, ולא יהיה אחד בפה ואחד בלב אלא תוכו כברו, והענין שבלב הוא הדבר שבפה. ואסור לגנוב דעת הבריות, ואפילו דעת הנכרי. כיצד?

לא ימכור לנכרי בשר נבילה במקום בשר שחוטה, ולא מנעל של מתה במקום מנעל של שחוטה, ולא יסרהב בחבירו שיאכל אצלו והוא יודע שאינו אוכל ולא ירבה לו בתקרובת והוא יודע שאינו מקבל, ולא יפתח לו חביות שהוא צריך לפותחן למוכרן, כדי לפתותו שבשביל כבודו פתח, וכן כל כיוצא בו. ואפילו מלה אחת של פיתוי ושל גניבת דעת אסור, אלא שפת אמת ורוח נכון ולב טהור מכל עמל והוות.

הלכה ז

לא יהא אדם בעל שחוק ומהתלות, ולא עצב ואונן אלא שמח. כך אמרו חכמים:

שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה.

וצוו שלא יהא אדם פרוץ בצחוק ולא עצב ומתאבל, אלא מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות. וכן לא יהיה בעל נפש רחבה נבהל להון, ולא עצב ובטל ממלאכה, אלא בעל עין טובה, ממעט בעסק ועוסק בתורה, ואותו המעט שהוא חלקו ישמח בו. ולא בעל קטטה, ולא בעל קנאה, ולא בעל תאוה, ולא רודף אחר הכבוד. כך אמרו חכמים:

הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם.

כללו של דבר ילך במדה הבינונית שבכל דעה ודעה, עד שיהיו כל דעותיו מכוונות באמצעות, והוא ששלמה אמר: פלס מעגל רגליך וכל דרכיך יכונו.

אז תפקחנה עיני עורים ואזני חרשים תפתחנה (ישעיה לה ה)
העם ההלכים בחשך ראו אור גדול ישבי בארץ צלמות אור נגה עליהם (שם ט א)

דברים אחדים

ברוך אתה ה' א-להי וא-להי אבותי, א-להי אברהם יצחק וישראל עבדיך, שהחייתני וקיימתני והגעתני עד כה למלא רצונו חפצו כספו וכמהו של רבנו הגדול הרמב"ם, אשר אוה כל שארית ימיו להריק מכלי אל כלי את ספריו הערביים, ולהלבישם מחלצות השפה העברית החביבה עליו, כמו שכתב בתשובה לחכמי צור ביחס לספר המצוות:

"וניחמתי מאד על שחברתיו בלשון ערבי מפני שהכל צריכים לקרותו ואני מצפה עתה להעתיק אותו ללשון הקדום בעזרת ש-די".

כל שכן וקל וחומר הספר הקדוש הזה שבו אצורה גנוזה נשמתה של היהדות, מהותה של דת משה וישראל, שכל אדם מישראל חייב ללמדו ולשננו כדי שיוכל לפחות ל"סור מרע", ויזכה הזוכה להגיע ל"ועשה טוב", שבודאי הייתה משאת נפשו של רבנו לתרגמן ללשון הקדש כדי להטיב עד כמה שאפשר ליותר ויותר בני אדם. להציל נפשות רבות מרחף במרחבי התהו המחשבתי, ולהביאם אל מרבצי הדעת והתבונה, למלטם מן ההעדר ולהנחותם אל היש, ומן האפסות אל המציאות, כי רבים רבים הם אשר עסקו בפרטים ושכחו את עיקר העיקרים, ויש אשר אמנם פנו אל דרך הקדש אך שקעו את ימיהם בדיונים ובפלפולים בהמצאות אשר מי יודע אם יארעו אי פעם, והזניחו את יסוד היסודות וצמוד החכמות ידיעת ה' ברוך הוא כמו שפתח רבנו את ספרו הגדול משנה תורה:

"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא ימצאו אלא מאמתת המצאו… הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת".

כי בלעדי ידיעת היסוד הגדול הזה כפי היכולת, עלול האדם להיות חיצוני שומר מצוות בלי שירגיש בכך, אשר לדעת רבנו עצם עשיית אותן המצות באיברים החיצוניים ללא ידיעת המצווה בהן וללא ידיעת מהותן ומטרתן אינן אלא כפי הגדרת רבנו בח"ג פנ"א:

"כמי שחופר גומה בקרקע וכמי שחוטב עצים ביער".

ושמא כדאי להביא את פירושו במס' נדה ספ"ו:

"א"ר יהושע עד שאתם מתקנין את השוטות באו ותקנו את הפקחות".

ופירש שם רבנו:

"ועניין דברי ר' יהושע שהוא אומר במקום שנדבר ונדון בטועות נדון בשאינן טועות היאך דיניהן, כאלו רומז שסוג זה של דיון שאנחנו בו קשה מאד ודיניו מרובין, ואין אנו יכולים להגיע לתכלית החלוקים הרבים שאפשרות מציאותן קרובה, ולמה לנו להניח הנחות שאפשרותן רחוקה כגון זו שתראה בין השמשות דוקא וביום ידוע ומסוים, וזה רחוק שיארע, ואם נתעסק בדיון במה יהיה הדין בזה יתרחב הדבר ונטרד מלעסוק בנחוץ יותר".

והדברים ברורים שר' יהושע מזהיר אותנו לבל נרבה לעסוק בהמצאות פלפוליות לשמן, כי אינן אלא הטרדת זמן יקר שחייבים היינו למצותו בידיעת "מה יעשה ישראל" כלומר בידיעת האסור והמותר המציאותי, וביסוד היסודות אשר עליו צוה דוד לשלמה בנו-

"דע את א-להי אביך ועבדהו" (דה"א כח ט).

ועקבי הוא רבנו לגישתו זו, במסכת נדרים פ"ב מ"א במחלוקת ת"ק ור' יהודה היאך היא שטת בית שמאי כתב רבנו:

"וכיון שדברי ר' יהודה הם בשם בית שמאי ודברי בית שמאי דחוים לא אכפת לנו אמרו איך שאמרו".

בימינו היו דוחים גישה זו בשצף קצף [17] "עמארצות" והמיושבים היו אומרים "בעל ביתיות", ואלו רבנו הגדול לא כן עמו, יודע הוא היטב את היקף החומר העצום שעל האדם מישראל ללמוד כדי לדעת את מצוות ה' אלהיו אשר על כך נצטוינו:

"ולמדתם אתם ושמרתם לעשותם" (דברים ה א).

למידה הבאה לידי שמירה למידה הדרושה לחיי יום יום, לבל יהיה האדם בור המדמה להיות ירא חטא. יודע הוא רבנו רוחב הקף ההכנות במדעים הלמודיים שחייב אדם ללמוד כדי שיהא בו הכח והיכולת לחדור לעומק הדברים שהוא חייב לדעתם שהם "יסוד היסודות ועמוד החכמות לדעת את ה'".

וכך מדגיש הרמב"ם יסוד זה בכל מקום מאז שחר עלומיו, ואם אפשר לומר מאז הכירו את בוראו ועד אחרית ימיו, וכך כתב כבר בתחלת פירושו למשנה סוף מסכת ברכות:

"כי חשוב אצלי להסביר יסוד מהיסודות יותר מכל דבר אחר שאני מלמד".

ועד אחרית ימיו בחברו ספרו זה וכפי שאכתוב לקמן. כלום מסוגלים אנו לחדור לעומק דבריו אלה שהוא חוזר עליהן גם בפתיחתו לספרו הגדול "משנה תורה", דומה שכולנו קוראים אותן כמלהג לחש לסגולה ולא יותר. ומכאן באה התקפתו העזה של רבנו על אותם המתקדשים והמטהרים, הלוך וטפוף ילכו, האומרים אל תגש בי כי קדשתיך, אשר נדמה להם שהם יודעים לישא וליתן במלחמתה של תורה, ולמה לי לומר מלים משלי, אביא לשון רבנו כלשונו ודיי.

וז"ל בפתיחתו למאמרו הנפלא מאמר תחית המתים:

"וכאשר נחלצנו לכך [לחבר ספר משנה תורה] ראינו שאין מן הצדק שנגש למה שרצינו לבאר ולקרב פרטי הדינים [דיני התורה הלכותיה ומשפטיה] ואניח יסודותיו מוזנחים לא אבארם ולא אדריך לאמתתם. ובפרט כאשר מצאנו אחד המדמים שהוא חכם ושהוא מחכמי ישראל באמת ושהוא יודע דרך הלכה וישא ויתן במלחמתה של תורה מנעוריו לפי דמיונו, והוא מסופק האם ה' גוף בעל עין ויד ורגל ומעים כפי שנאמר במקראות, או שאינו גוף. אבל אחדים ממי שמצאתי מאנשי ארץ מסוימת החליטו שהוא גוף, וחשבו לכופר מי שאומר היפך זה, וקראוהו מין ואפיקורוס, ותפשו דרשות ברכות כפשטיהם, וכדומה לזה שמעתי על מקצת מי שלא ראיתיו. וכאשר ידענו את אלה המפסידים מאד, ושהם מסופקים, והם מדמים שהם \חכמי ישראל, והם היותר סכלים בבני אדם ויותר תועים מן הבהמות, וכבר נתמלאו מחותיהם פלאות והזיות ודמיונות נפסדות כנערים וכנשים, ראינו שכן ראוי שנבאר בחבוריה ההלכתיים יסודות הדת על דרך ההודעה לא על דרך הלמידות, כי הלמידות על אותן היסודות דרוש לה בקיאות במדעים רבים שאין חכמי התורה יודעים מהם מאומה כמו שבארנו במורה [ח"א פרק לד שם סקר המדעים ההכשרתיים שחייב אדם ללמוד בטרם יעסוק במדעי הא-לוהות, ראה שם ובהערה]. ולפיכך העדפנו שיהו הדברים האמתיים מקובלים אצל הכל לא פחות מזה, ולפיכך הזכרנו בהקדמת חבור המשנה יסודות… כלומר מה שקשור ביחוד, ובעולם הבא, עם שאר היסודות. וכך עשינו גם בחבור הגדול הנקרא משנה תורה… והזכרנו כל הכללים הדתיים והמשפטיים, מתוך מטרה שיהו אותם הנקראים תלמידי חכמים או גאונים או איך שתרצה לקרוא אותם, בונים את פרטי הדינים על יסודות משפטיים… וכל זה נבנה על יסודות דתיים. ולא ישליכו ידיעת ה' אחרי גום, אלא ישימו שאיפתם הגדולה והשתדלותם במה שיביאם לשלמות ויקרבם לבוראם".

ראה שם מהדורתי. ולפיכך תקנו לנו אנשי כנסת הגדולה [לפי שטת רבנו בהלכות תפלה פ"א הל' ד] בברכת אמת ויציב:

"אשרי איש אשר ישמע אל מצוותיך".

העשייה המופשטת באברים החיצוניים עדיין אינה הכל, לא זכה ל"אשרי" מפי אנשי כנסת הגדולה אלא מי ששומע אל המצוות. מי שחש אותן באדמיותו, או כלשון התורה "בצלם א-להים" אשר בו, וכפי שהגדיר רבנו את הדבר היטב בחבורו בהלכות אסורי ביאה [פרק יד הל' ג]:

"שאין צדיק גמור אלא בעל החכמה שעושה מצות אלו ויודען".

וברור כי כוונתו ב"בעל החכמה" מי שידע את ה' והכיר את בוראו ידיעה אמתית כפי שנתבארה בפרק אחרון מספר זה, וזוככה וטוהרה בח"א פרקים נ-סט. והכוונה במלת "ויודען" למה שתומצת בח"ג פרק נא. ויתכן שיאמר אדם [18 ] אין בדעתו שהוא גוף ולא כח בגוף, ואין לו צורך בלמידת ספר זה, ידע כי אינו אלא מרמה את עצמו, כי במקום הגוף או כח בגוף יבוא אותו המוצר הכוזב שבסוף פרק ס מחלק א.

וכמה תמציתיים וקולעים הם דבריו של מרן הגראי"ה קוק זצ"ל על תפישתו המחשבתית של רבנו במאמרו ב"הארץ" ערב פסח התרצ"ה. ולא אמנע מלהביא כאן שורותים מדבריו:

"רבנו משה בן מימון חי וקיים, הוא היה חי את חייו הנפלאים והקדושים בזמנו, והוא חי חיי אמת. חיים נצחיים בנשמתו האחדותית בגנזי מרומים, וחי עם עמו ועם כל טהורי הלב והרוח ביצירותיו הנשגבות המאירות את מחשכי הדורות לעולמים".

וסיים מאמרו:

"זהו הרמב"ם וזה כחו הנפלא, כחו לאלהיו, אשר אהבו ואשר ידעו ואשר עבדו באמת בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאדו, ומכחה של אהבה תמימה ומושלמת זו הופיעו כל הגדולות והנפלאות, אשר האיר על ידם את מחשכינו באישיותו הכבירה ובספרותו העומדת לנס עולם".

עלינו איפוא לעמוד על רגלנו להודות ולהלל ליוצר המאורות אשר ברא את המאור הגדול הזה להאיר לדורות. כי להקות להקות הטוענים את המחשבה עמדו לה ליהדות, וכל אחד מנסה להלעיטנו מחשבותיו – הזיותיו. אך איש מהם לא נסה להראותינו את ידו החזקה וזרועו הנטויה בחכמתה המעשית של תורת ישראל, איש מהם לא נסה להראותינו את שלמות יכולתו ביתר המדעים הניתנים למשישה ולבחינה מעשית, מדברים הם גדולות גדולות בשטחים שהסופיסטיקה יכולה למצוא בהם ידיה ורגליה, בקרקע רכה ואבקית שכל מדרך כף רגל ואף של קלניתא עשוי להטביע בה רשומו, הקץ לדברי רוח. רבנו הגדול הוא היחידי אשר נטה ידו החזקה והעלה את כל פניני בראשית מנבכי ים הספרות ההלכית היהודית, חרזה בחוט של זהב ותלאה בצואר היהדות הוא ספרו היד החזקה. וזו היא הערובה ליכולתו הכבירה, רבנו הוא היחידי אשר הראה כי לו עשר ידות ביתר המדעים ההכשרתיים וזו היא הערובה ליכולתו השפוטית ולצדק שיקוליו במדעי הרוח. ספרו זה של רבנו הוא בית היוצר לשכלול השכל האנושי ולטביעת דעת האדם במטבע תורת ישראל והאמונה היהודית, ואם כדברי רבנו בפירושו למסכת חגיגה פ"ב מ"א:

"כל שלא חס על כבוד קונו, הכוונה בזה מי שלא חס על שכלו, כי השכל הוא כבוד ה'",

הרי אפשר לומר כי ספר זה "ערש הכבוד". ואם גופו של רבנו הגדול נעדר מאתנו זה מאות בשנים הרי רוחו ועטו חיים וקיימים לעולמי עד, ולא אמנע מלהביא כאן דברי הפילוסוף הנודע אבי נצר אלפאראבי במאמרו "פצוץ אלחכם" וז"ל מתורגם:

"אל תחשוב כי העט כלי דומם, והלוח שטח שטוח, והכתב כיור מרוקם. אלא העט מלאך רוחני והלוח מלאך רוחני, והכתב ציור האמתיות. והרי העט מקבל את העניינים שבדבר ומפקידם בלוח על ידי הכתיבה הרוחנית, ואז יצא המשפט מן העט והסכום מן הלוח… ומהם ישוט אל המלאכים אשר בשמים, ואחר כך שופע אל המלאכים אשר בארץ, ואז ימצא הסכום במציאות".

עלינו איפוא לעתד את עצמנו להיות המלאכים אשר בארץ, כדי שישפיעו עלינו המלאכים אשר בשמים אותו השפע המתהווה מציור האמתיות אשר צייר רבנו על ידי האותיות שחקק בדפי הניר.

ואסיים כאן באמרת אמת של האדמו"ר ר' פנחס מקוריץ זצ"ל כפי שהובא בספר חכם הרזים עמ' סו, שם סופר כי בנו רצה פעם להשאיל ספר מורה הנבוכים, ושאל לאביו ולא רצה להשאיל את הספר הנ"ל ואמר לו:

"ספרים של הרמב"ם כשהם בבית מביאים יראת ה' לאדם",

מי חכם ויבן כמה אמתית וקולעת היא אמרה זו.

רבים תעו טעו בהבנת דברי רבנו בתחילת הקדמתו לספר זה בתארו שהספר נכתב לאדם דתי שלם באמונתו שכבר עיין במדעי הפילוסופיא ונבוך בפשטי עניינים . ודמו שלא נכתב ספר זה אלא לנבוכים, דמו כי מה שכתב רבנו שם "ועיין במדעי הפילוסופיא וידע עניניהם" שזה לגריעותא, ואף גדולים שגו ברואה, או שהשגו מתוך מטרה מגמתית. ואיני צריך לומר שאלו ראו דבריו במאמר תחית המתים שהבאתי לעיל היו נפקחים עיניהם, או היו נמנעים מלהשגות [19] את אחרים, אלא אף אלו שמו לב למשל שנשא בחלק השלישי פרק נא, לא היו אומרים מה שאמרו אם מתעייה או מהתעיה. וכך הם הלכי מחשבתו של רבנו בכל אמריו בהקדמתו למשנה ובפירושו למשנה ראשונה של פרק חלק בסנהדרין, ובהלכות יסודי התורה, ובעשרות מקומות פזורים ברחבי תורתו. ולא הייתי צריך להזכיר את זאת אלמלי שכבר נכתב בספרים.

ויורשה לו להוסיף כאן הערה כללית. יש שרבנו מבאר עניין נבואי מסוים או פסוק נבואי כל שהוא, שהכוונה בכך ל"מציאות" תיאורתית מסוימת שהייתה בעתה אמת מוחלטת, ולאחר שאותה המציאות התערערה במשך הזמן, מה יהא על כל אותו הביאור, כגון באור המרכבה שראה יחזקאל, נראה, גם בלי שנחדור לעומק תפישות מסוימות של רבנו על מהויות מסוימות כלליות ובלתי כלליות שאין המקום לבארן, יכולים אנו לומר, אף אם מה שנאמר נדמה לנו בלתי תואם את המציאות, הרי עצם הפנית מחשבתנו באותם המקראות לאפיקים מסוימים דיינו, לבל נכשל חלילה בהגשמה מודעת או בלתי מודעת על ידי הנחת התארים וכדומה, ומבחינה זו נוכל לומר לפשטנים גם לכם חשוב מה שלא אמר יותר ממה שאמר, כי בהודיעו אותך שזה משל ולאיזו פסגה מגיע המשל דיינו, ועל כך חייבים אנו לו תודה. וכיוצא בזה הוא טיפולו בכל אותה המערכת האסטרונומית עם "הגלגלים" וכדומה שהייתה בזמנה מציאות שהוכחה.

זמן כתיבת הספר

אשר לקביעת זמן כתיבתו של ספר מורה הנבוכים, חייב אני לשחזר ימי חיי רבנו וסדר כתיבתו. רבנו נולד בשנת דתתצ"ח ארבעת אלפים ושמונה מאות ותשעים ושמונה ליצירה, שהיא שנת אתמ"ט אלף וארבע מאות וארבעים ותשע לשטרות. ואין אמת בדברי המקדימים שנת לידתו לשנת דתתצ"ה, ובודאי גם לא בדברי המקדימים לשנת דתתצ"ג, ותאריכים אלה בנוים על תהו. ובהיותו כבן עשרים ושלש שנים כלומר בשנת דתתקכ"א ליצירה היא שנת אתע"ב לשטרות החל בכתיבת פירושו למשנה, וסיים אותו בשנת דתתקכ"ח היא שנת אתע"ט לשטרות בהיותו בן שלשים שנה, כמו שכתב בסוף פירושו לסדר טהרות וכפי שכתבתי שם במהדורתם [באותה שנה לפני אלפים שנה הוכרז סיום בנין המקדש, ויהי בשמנים שנה וארבע מאות שנה לצאת… ויבן הבית רמ"א ו א), והם יצאו בשנת בתמ"ח הרי בתתקכ"ח]. תאריך זה מופיע בכל כתבי היד וגם בנדפס, ומאד תמוה הדבר שכל כותבי תולדות רבנו התעלמו מדבריו הוא ונזקקו למקורות מפוקפקים. ויש שאף העיזו להציב זיוף למה שכתב בסוף פירושו למשנה והציעו לזייף במקום "בן שלשים" "בן שלשים ושלש שנים". וכעבור שמונה שנים כלומר בשנת דתתקל"ו ליצירה היא שנת אתפ"ג לשטרות אנו מוצאים את רבנו באמצע כתיבת ספרו הגדול היד החזקה, שכך כתב בהלכות שמטה ויובל פ"י הל' ד:

"שנה זו שהיא שנת אלף ומאה ושבע לחרבן, שהיא שנת שמנים ושבעה ואלף וארבע מאות למניין שטרות, שהיא שנת שש ושלשים ותשע מאות וארבעת אלפים ליצירה".

והרי הוא אז בן שלושים ושמונה שנים. ויש להניח שכל תכנית חיבורו היד החזקה הייתה ערוכה לפניו מראש כפי שדרכו ומנהגו לעשות וכפי שכתב בהקדמתו למשנה "וכאשר תיארתי לעצמי עניינים אלו נחלצתי לכתוב החבור שיזמתי" ראה שם מהדורתי עמ' מח, כי אין מדרכו של רבנו לגשת לעבודה ללא תכנית מפורטת וערוכה מראש כאותו אדריכל המשרטט לפניו את כל תכנית מפעלו לפרטי פרטיו. ולפיכך יש להניח שכל החומר היה מאוסף ומגובש פחות או יותר, וכבר קבע לעצמו סדר ספריו והלכותיו לפרטי פרטיהן והחל בסידורו ועריכתו הסופית על הסדר, [20] כפי שהוא עצמו פירט לנו תכניתו לבנין היד החזקה בהקדמתו לספר המצות, שחברו כעין אלפון לחבורו הגדול, ראה מהדורתי האחרונה עמ' א-ד, שם התוה תכניתו בארוכה ובפרטות, ואם כן אם נניח כפי שצריך להניח שהחל בו מיד לאחר סיום פירוש המשנה, לאחר מתן שנה אחת שהוא זמן סביר לאישיותו של רבנו לכתיבת ספר המצות, יוצא אפוא שהחל בכתיבת חיבורו משנה תורה בהיותו כבן שלשים ושתים, ואם כתיבת מחצית הספר כלומר עד הלכות שמטה ויובל נמשכה כשבע שנים תן לו עוד שבע שנים אחרות למחצית השניה, נמצא אם כן שסיים את ספרו היד החזקה בהיות בגיל למעלה מארבעים וחמש שנים. ובמשך שאר ימי חייו התמיד להכניס בו תקונים ושפורים הוסיף וגרע, שנה וחזר ושנה כדרכו וכמדתו שהאמת ורק האמת לבדה היא האמת בעיניו והיא נר לרגליו.

נראין הדברים כי כשכבר הגיע רבנו לספר השמיני הוא ספר עבודה עדין לא הוציא החוצה אף ספר מספרי משנה תורה, ורק אז גבר עליו לחצם של תלמידיו ומעריציו ישרי הלבב טהורי המחשבה השואפים בערגה לכל מוצא פיו ושותים בצמא את דבריו ושלא הייתה להם יותר סבלנות לחכות עד לגמר המפעל ובקשו ממנו שימסור להם כבר את הספרים המוכנים, והוא בחסדו נעתר לבקשתם, ואז כתב את ההקדמה ומסר להם את החלקים הראשונים, שכך אנו מוצאים שההקדמה נכתבה כשנה אחת לאחר הספר השביעי, וכך כתב בהקדמתו:

"ועד זמן זה שהיא שנה שמינית אחר מאה ואלף לחרבן הבית, והיא שנת ארבעת אלפים ותשע מאות ושלשים ושבע לבריאת עולם"

דתתקל"ז. לי נדמה כי כל אותם חשבונות המולדות והתקופות כלומר מהלכי הירח והשמש שבהלכות קדוש החדש מפרק ששי והלאה ואשר אין להם שייכות ישירה לעצם ההלכות והדינים שנפרטו בחמשת הפרקים הראשונים של הלכות קדוש החדש, לא נועדו מלכתחילה להיכנס שם, וכל הלכות קדוש החדש הייתה רק חמשת הפרקים הראשונים בלבד, כי אז היה עדין בדעתו לחבר חבור מיוחד באותם העניינים , כלומר בכל תורת האסטרונומיא, כמו שכתב בפירושו למשנה ראש השנה פ"ב מ"ז:

"ואבאר לך בחבור מיוחד עניין העבור הזה שבידינו ומה היא המטרה בו בראיות ברורות".

ראה שם מהדורתי והע' 17. אך במשך הזמן חזר בו מיזמה זו מפני שראה שכבר נכתבו חבורים רבים וטובים בתורה זו ואין לו מה להוסיף כמו שכתב כאן בספר זה חלק ב פ"ב, ואותם הדברים המעטים השייכים לנו כיהודים אין בהם כדי ספר, לפיכך החליט לספח אותם ארבעה עשר הפרקים להלכות קדוש החדש, ודבר זה עשה שנתים לאחר שגמר את ספר זרעים שהוא הספר השביעי, ושנה אחת לאחר שכתב את הקדמת כל החבור, שכך כתב בהלכות קדוש החדש פי"ד הל' טז:

"משנה זו שהיא שנת יז ממחזור רס, שהיא שנת תתקל"ח וארבעת אלפים ליצירה, שהיא שנת תפ"ט ואלף לשטרות, שהיא שנת ק"ט ואלף לחרבן בית שני".

לאחר סיום ספר משנה תורה מן המסד ועד הטפחות החל לגבש את ספרו הקדוש הזה, וכחמש שנים נמשך חיבורו ליטושו ודיוקו, כי אע"פ שכל ספרי רבנו קב ונקי, סדורים ובנוים בדיקנות מרובה, הרי בספר זה דייק כפל כפלים כמו שכתב בסוף הקדמתו לספר זה ד"ה צוואת מאמר זה. ונסתיים חבור המורה בסביבות שנת את"ק לשטרות דתתקמ"ט ליצירה בהיותו כבן חמישים ואחת שנה. שהרי בראשית שנת אתק"ב לשטרות דתתקנ"א ליצירה כאשר כתב את מאמרו החשוב מאמר תחית המתים, מדבר הוא על ספר מורה הנבוכים כעל ספר ידוע ואף הביא ממנו מובאות רבות, ראה מהדורתי שם ציינתי כל המובאות שהובאו מספר זה. ומאחרי גיל חמשים ושלש עד סוף ימיו נלחץ מאד תחת עול הצבור ועול המלכות בטפול בחוליהם כפי שפירט במכתבו לר"ש טיבון וכידוע לכל.

הדברים ידועים שכבר קדמו לרבנו הרבה ספרי מחשבה בישראל ומהם ודאי שאינם ידועים לנו כיום. מן הידועים ספרי רס"ג כלומר הנבחר באמונות ובדעות והקדמותיו ופירושיו למקרא [21] שכולם מקשה אחת של מחשבה מעמיקה והשקפת עולם, וכן ספרי ר' שלמה בן גבירול ופיוטיו, יהודה הלוי ושיריו, רבנו בחיי בן בקודה, ר' נתנאל ברבי פיומי ועוד. ואע"פ שאפשר למצוא פה ושם זהות רעיונית בספרי רבנו עם הספרים שקדמוהו, הרי יתכן באמת שהושפע מהם או הסכים להם באותם רעיונות, ויתכן כי לא מניה ולא מקצתיה אלא אתרמויי אתרמי כמקובל ששני נביאים מתנבאים בעניין אחד. לא כן רבנו סעדיה גאון שהשפעתו על רבנו הייתה עצומה מאד מכוונים שונים, כי בבית משפחת רבנו כלומר בבית ר' מימון העריצו מאד את רס"ג ותורתו כמו שכתבתי במבואי לספר הנבחר באמונות ובדעות של רס"ג, והשפעתו על רבנו הייתה גדולה מעברים שונים ומבחינות שונות, יש שרבנו אמץ רעיונות רס"ג ואף האריך הרחיב בהם ובססם, ויש שתקף אותם בחריפות רבה כפי שהדגמתי במבואי שם ולא אחזור עליהם כאן ויש ובדברי רס"ג ועצם טיפולו בנושא מסוים עורר את רבנו לעסוק באותו נושא כפי דרכו שיטתו ומדתו הוא, ועל הרבה מהם ציינתי בהערותיי לספר זה, וכל זה בלי להזכיר את רס"ג בשמו אף פעם אחת, אלא או בציון סתמי "אחד הגאונים" או "מי שקדמני" וכיוצא, בבחינת "הכל יודעים" כדאיתא ביבמות צו ב, ופעמים תוקף רבנו את מי שפירש כך בלי לרמוז שום רמז.

תוך כדי טיפולי בספר זה, לא פעם נראית זהות רעיונית בעניין מסוים בין רבנו ופילון אלכסנדרוני במאמריו השונים על הבריאה, הנבואה, תפישת הא-להות, עיקרי היהדות, פעמים תחלת הרעיון ולא המסקנא, ופעמים המסקנא ולא הדרך המובילה אליה. ובלבי ספק רב אם ראה רבנו ספרי פילון, כי אלה כתובים ביונית, ורבנו לא ידע שפה זו, ואף לא תורגמו ספרי פילון לערבית כספרי הפילוסופים היונים, לכן נראה לי כי אותם דמויי זהות אינם אלא מקריים, כיון שהמטרה לשניהם אחידה להסביר מקראות התורה ומסורת חז"ל שפשטיהם לכאורה נגד המושכל, וכיון שהחומר הנדון הוא אחיד, והמטרה שאליה צריכים להגיע היא כמעט אחידה, אין זה פלא שאי שם באמצע הדרך מוצאים אנו מפגשי רעיונות, גם בלי התדברות.

מהדורתי

לנוסח המקור השתמשתי בעיקר במהדורת ד"ר יששכר יואל הוצאת יונוביץ ירושלם תרצ"א, שהיא מיוסדת ע"פ מהדורתו של הד"ר שלמה בן אליעזר מונק, פריס 1866 – 1856. ולאחר עיון מקיף במהדורה זו והשואה עם כמה וכמה כתבי יד תימן, נוכחתי לדעת כי שינוים רבים יש בין נוסח תימן לנוסח מהדורה זו, רוב השינויים הם בלתי חשובים לעצם העניין, אך כמה מהם חשובים ואפילו חשובים מאוד, כנראה שאותו הנוסח שנשלח לפרובנצא לחכמי לוניל ואשר ממנו תרגם ר"ש הוא שנתפשט באירופא, ואלו הנוסח שיצא לתימן היה שונה מעט ואף מדוייק יותר. ולפיכך נוס' הר"ש תואמת כמעט את נוסה מונק על כל שגיאותיו, אזכיר כאן אחת לדוגמא, בח"ג פכ"ב דן רבנו על ספר איוב והביא מחלוקת חז"ל אם הוא מעשה שהיה או שאינו אלא משל, ובפרק שאחריו כאשר בא להסביר שטות איוב וחבריו פתח "כאשר הונחה זו פרשת איוב או כאשר אירעה" וכוונתו לפי אחת משתי ההנחת שנחלקו בהן חז"ל. בנוסח מונק נפלה טעות במקור במקום "או למא גרת" או כאשר אירעה, נכתב "אול מא ג'רת" בתחלה כאשר אירעה. וכך תרגם ר"ש:

"כאשר הונח זה העניין של איוב תחילת מה שאירע"

ואין זה אלא שבוש באותו כתב היד של המקור שנשלח לפרובנצא. ומכאן ברור כי רבנו לא הגיה אותו הטופס שנשלח לר"ש ולא הייתה לו אפשרות וזמן לעסוק בכך, אלא כמנהגו מסר לאחד מתלמידיו להגיהו, וקרוב בעיני הדבר כי המגיה היה הבחור יהושע בן אחותו שהיה מצוי לפניו בכל עת והעתיק מפיו הרבה תשובות לשואלים, ורבנו רק אישר ואימת שהוגה מספרו, כי [22] שגיאות כאלה לא יתכן שרבנו ראה אותה ואלו הנוסח שהגיע לתימן מסורת בידינו מאבותינו שחכמי תימן בזמנו שלחו לא פעם לבלר תלמיד חכמים להעתיק להם ספרי הרמב"ם ולהגיהם הטב הטב, ולפיכך הגהתי את המקור על פי כמה כתבי יד מתימן, אך כיון שראיתי שהם כולם זהים כמעט בכל, פרט לשנויים קלים הסתפקתי בציון נוס' שלשה מהם בלבד, אע"פ שבדקתי כשבעה כתבי יד. עצם העמוד הנחתי בעיקר נוסחת מונק, ונוס' כתבי היד הצגתי למטה בשולים, ובמקרים שנראית נוסחת מונק משובשת הנחתי בעמוד את הנוסח הנכון לדעתי, ואלו נוס' מונק הצגתי למטה בשולים בסימן אות מ. ועתה לשלשת כתבי היד מתימן שרשמתי את נוסחותיהם:

א) כתב יד חשוב מאד, חסר מתיחלת חלק א עד פרק כ, וחסר מסוף החלק השלישי מפרק מח והלאה, ואלה הושלמו בכתב יד מאוחר, כ"י זה נכתב בתימן לפי הערכתי בסוף המאה הראשונה לאלף השישי, כתוב בכתב נאה מאד. ראשי הפרקים מקושטים בצבעים שונים אדום צהוב וירוק נאים מאד, צבעים שהופקו בתימן בזמנים ההם מאבנים, וצבע זה היה נקרא "חסן", את כתב היד הכרתי בתימן ואף היה בהם עד שנת תרצ"ז. הוא היה רכוש יורשי ר' יוסף ב"ר סאלם אלבדיחי, (עליהם ראה ספרי הליכות תימן עכו 102) וכאשר החילותי להכין את המקור ולהגיהו הצטערתי מאד על שאין בידי אותו כ"י חביב ואשר למדתי בו פעמים רבות עוד לפני סבי זצ"ל, באחד הימים התקשרתי עם ידידי הרב ד"ר מאיר בניהו נ"י ושאלתיו שמא יש בידו כ"י מתימן, ושמחתי לשמוע מפיו תשובה חיוביות וברצון נענה לבקשתי להשאילני הספר לשם הגהה והשואה, וכאשר הלכתי לקבלו אורו עיני כשראיתיו, הלא זה הוא אשר חיפשתי זמן רב, ואשר כה אויתי למצוא אותו, מתברר שהוא רכש אותו מידי מוכר ספרים. הספר נשאר בידי עד גמר העבודה, ועל כך גם ברוך יהיה. נוסחותיו במדה שלא הכנסתים בעמוד הובאו בציון ב.

ב) כתב יד שני הוא של הרה"ג סעדיה ב"ר יחיא צדוק הי"ו שכתבו בעצמו בתימן לפני כחמישים שנה בהשגחתו של סבי זצ"ל, הוא נכתב על פי כתב יד עתיק. והגיהו ודייקו פעמים רבות. לרבות גם בשעת הלמוד לפני סבי זצ"ל. דכירנא כד הוינא טליא כאשר היו באים בכל מוצאי שבת לאחר תפלת ערבית כחמשה עשר תלמידים מובחרים ללמוד מורה הנבוכים, ור' סעדיה היה בין הלומדים כשספר זה לפניו, ועתה זכיתי שיהא שוב ספר זה לפני, וברוך יהיה על כך. נוסחת ספר זה הובאה בציון ס.

ג) כתב יד לא שלם החביב עלי מאד, זהו כתב ידי אני אשר כתבתיו בשנת התר"צ בהיותי כבן שתים עשרה שנה, בהשגחתו ובפיקוחו המתמיד של סבי, ולעתים קרובות כאשר עייפתי והפסקתי מלכתוב לקח את הדף והמשיך לכתוב כדי לעודדני, ולפיכך יש בו כמה וכמה דפים שבאמצע הדף כמה שורות בכתב יד"ק של סבי זצ"ל, את הספר העתקתי מתוך כתב-יד עתיק מאד שהיה בבית הכנסת "אלשיך" ואשר מראהו וצורתו חקוקים בזיכרוני עד היום. עצם הכתב לא היה מעשה לבלר אומן, אך כנראה שהיה תלמיד חכמים כי הוא היה מדויק להפליא. כאשר הובאו ספרי לארץ עם העלייה הגדולה מתימן נגנב ממחסני התאחדות התימנים ארגז אחד מספרי וכתב יד זה היה בתוכו, ולאחר שנואשתי למצוא דבר, והנה בשנת תש"כ בערך הודיעני אחד מידידי שהוא ראה כתב ידי אצל פלוני אלמוני והוא מוכן להחזירו לי תמורת תשלום, הסכמתי לכך וכעבור זמן הביאו אלי עם עוד שני ספרים משלי שהייתה עליהן חתימתו של סבי, ושלמתי תמורתן רמב"ם חדש שלם הוצאת ווילנא מהדורת פרדס. נוסח כתב יד זה הבאתי בשנויי הנוס' בסימן ק.

[23] במהדורת ר' יששכר יואל הובאו בסוף חלופי נוסחאות מכמה כתבי יד, אני לא ראיתי צורך לרשום נוסחותיהם במהדורתי זו מפני שרובן זהות עם אחד מכתבי היד שהשתמשתי בהם, ובמידה שאינם זהים עם אחד מכתבי היד הרי אינם משנים מאומה לעצם העניין, וכדי שלא להטריד את הקורא יותר על המידה נמנעתי מלהביאן כאן והרוצה יעיין עליהם שם.

תרגומים קודמים

ובטרם אומר מלים אחדות על תרגומי אומר דברים אחדים על תרגומי קודמי, ויתכן שיהו בדברי אלה דברים שלא הייתי צריך לאומרם, ונאלצתי להאריך בהם ולאומרם כדי לסלק מעל רבנו לזות שפתים שכבר טפלו עליו אחרים שהיה "מפוזר" באי אלה דברים ופעל בלי שימת לב, דברים שאין בהם אמת כלל. ונוסף על כך כדי להסביר את מניעי לכל העבודה הגדולה הלזו אשר הטלתי על שכמי.

לתרגום ר' שמואל ב"ר יהודה אבן טיבון. נראה לי כי ר' שמואל לא עסק במחשבה – פילוסופיא בראשית ימיו, והתמסר בעיקר ללמודי הרפואה שזה היה מקצועו כפי שהוא נקרא "הרופא" ובתואר זה מזכירים אותו כל הראשונים שהזכירוהו, ראה לדוגמא קרית ספר לר' מנחם המאירי במאמר ב ח"ב, ואף השפה הערבית למד רק מזקיקותו ללמוד ספרי הרפואה שהרציניים שבהם היו כתובים בערבית כגון ספרי ר' יצחק ישראלי גדול הרופאים בעולם בזמנו, ועד אחרון באותן הדורות רבנו ז"ל שגם הוא כתב ספריו הרפואיים בערבית. אך לא הייתה לו שפה זו שפת דבור שגורה כלל, כמו שכתב בהקדמת תרגומו לספר זה:

"וכל שכן בלשון הערבית שידיעתי בה מעוטה כי לא גדלתי בין אנשיה ובארצותיה ולא באתי עד תכונותיה".

ואף על פי כן גברו עליו הפצרותיהם של חכמי לוניל ובראשם החסיד ר' יהונתן הכהן שואפי החכמה והתבונה השותים בצמא כל טיפה הנוטפת מדליו של רבנו הגדול, ואז נעתר להם לגשת אל המלאכה בסומכו על כך שמה שלא ידע יעיין בספרים שתרגם אביו [אשר אנו יודעים כמה כבד ולא בהיר תרגומו] וכך כתב שם:

"ונשענתי על שני דברים האחד מהם שאעיין בכל מלה מסופקת בספרים שהעתיק אבי המעתיקים אבא מורי ז"ל ובספרי דקדוק הלשון הערבי ובספרי הערב הנמצאים אתי, והאחר שאם ישאר לי שום ספק אשלחנו אל הרב הגדול המחבר".

ואז כתב את אשר עם לבבו כלומר על הרעיון לתרגם את הספר לעברית ושלח בשורתו לרבנו, בצירוף שאלות אחדות על מקומות טעות או בלתי מובנים לו במורה, רבנו הגדול שמח מאד על הרעיון אשר זהו כמהו כספו מאייו לתרגם את ספריו הערביים לעברית וליהדם גם בלבושם החיצוני, ובטרם יכיר רבנו את יכולת האיש ושגרת לשונו מיהר לכתוב לו דברי שיר הלל ושבח תוך התפלאות על כך שאדם היושב בארץ העלגים יודע שפה שאינה שפת המקום. ואחרי שכבר שמע רבנו דברי הלל ושבח מפי רבים על אביו ר' יהודה אבן טיבון אשר ספרו לו שתרגם הרבה מספרי החכמה מערבית לעברית, ואשר משמע מלשון רבנו שלא ראה כלל תרגומיו של ר' יהודה לא לחובות הלבבות ולא יתר תרגומיו, וידיעותיו ובקיאותו של זה ידועים לרבנו רק מפי השמועה כמו שכתב בתשובתו המפורסמת לר' שמואל וז"ל:

"כל כתבי התלמיד החשוב היקר המשכיל המבין, נזר התלמידים, צבי החכמים כבוד החכם ר' שמואל בן החכם ר' יהודה אבן טיבון הספרדי זצ"ל, ומקודם שנים שמענו שמע השר הנכבד החכם כה"ר יהודה אביך זצ"ל והודענו ברוב חכמותיו וצחות לשונו בלשון הגרי ולשון עברי מפי אנשים חכמים וידועים מאנשי עיר… גם הוא ספר לי אודות החכם הנכבד אביך זצ"ל והודיע לי כל הספרים שהעתיק מספרי הדקדוק ומספרי החכמות, ולא ידעתי שהניח בן, וכיון שהגיעו אלי כתביך [24] בלשון העברי ולשון הערבי והבנתי ענייניך ויופי ציורך וראיתי המקומות שנסתפקו לך במאמרנו הנכבד מורה הנבוכים, והמקומות אשר הרגשת בהן בשיבוש הסופר, אמרתי אז כאשר אמר בעל השיר הקדמוני, לו את אבותיו ידעו אז אמרו, היא מעלת האב לבן נוסעת".

אם כן ברור אפוא כי איגרתו זו של רבנו נכתבה רק מפי השמועה על אביו ומהתרשמותו ממכתבי ר"ש בעברית ובערבית ומהם למד על שליטתו אך טרם ראה לא תרגומי הבן ולא את תרגומי האב. ואע"פ שנראה לכאורה מסוף אותה האיגרת שכבר ראה מקצת תרגומו למורה, כבר הוכיח הפרופ' י. זנה במאמרו בתרביץ שנה י ובסכומו שם עמ' 146. שאיגרת זו אינה אלא צירוף של כמה אגרות שנשלחו מאת רבנו אל ר"ש בתקופות שונות, וסוף האיגרת נכתבה בתקופה יותר מאוחרת.

נראין הדברים כי במשך הזמן עסק ר"ש בתרגום החלקים הראשונים של המורה, לא אעסוק כאן בקביעת תאריכים כי אין זה מענייני וכבר טפל בכך הפרופ' י. זנה שם. וכשהיה בידו חלק הגון שיכול להראותו לדוגמא שלחו אל רבנו בצירוף שאלות נוספות מהם שאלות תרגומיות כלומר היאך ראוי לתרגם פה והיאך ראוי שם, ומהן שאלות לבירור ולפירוש מה שלא הבין. נראה לי כי כאשר הגיעה הדוגמא לידי רבנו נוכח לדעת כי לא זו הדרך ולא זו העיר, הספר אשר היה נקרא במתק שפתים ובקלות, נהפך כי נהמא אקושא בחניכי. תחלה עכב רבנו את תשובתו זמן רב כי הדוגמא הפיגה את התלהבותו ושככה אותה, ורבות הסס היאך לענות ומה לענות, והוכחה לכך כי זמן רב נמשך עד אשר השיב ולא שמחלתו גרמה לכך, ומחלתו שמשה עלה להתנצלות, כי גם בימי מחלתו נהג להשיב לשואליו בכך שהקריא את דברי תשובתו לבן אחותו וזה כותב מפיו על הספר ובדיו, ורבנו רק חתם שמו בשולי האיגרת. שכך כתב ר"ש בשנים שלשה מקומות שאינו זוכר אם שאל לרבנו על אותו דבר, משמע שעבר זמן רב עד שהשיבו רבנו. ולקמן אעתיק מובאות אלה, וכאשר סוף סוף החליט רבנו לענות ענה כלאחר יד וכרוצה לצאת ידי חובת הנימוס בלבד, וכל מה שנדמה שהביע קורת רוח מן התרגום אינם חורגים מגינוני נימוס גרידא. כאשר הגיעו התשובות לידי ר"ש לא ידע פשר הדבר וחשב כי רבנו טיפוס של "המלומד המפוזר" שלא תפש ולא ידע את השאלה וענה שלא "בדרי דאוני", או כפי שאומרים שלא לעניין, והנני מביא קטעים שבהן הגיב ר"ש על תשובות רבנו לפי מספרי הקטעים כפי שפורסמו ע"י י. זנה בתרביץ שם.

"ח) ואני לא שאלתיו על זה, אמנם שאלתי על אמרו הרחוקה שבהקדמות והוא לא זכר הקרובות וצריכין עדיין אנחנו למודעי.
ט) וזה מורה על טהרת [צ"ל טרדת] לבבו והתפזר רעיוניו.
כו) ואני לא שאלתיו על חסרון, ואני שאלתיו על דבר אחר.
כז) וכמדומה לי שטרדת לבבו העלים ממנו…
לא) והארכתי בשאלה מאד וביארתי כל ספקותי וקושיותי וראיתי הרב לא ענה על אחת מהן איני יודע אם מנעתו טרדתו אם לא ראה הכתב שהייתה בו זאת השאלה כי איני זוכר אם הייתה עם יתר השאלות… ועדין אנו צריכין לשאול שנית.
לב) מה שאמר הרב ששאלתיו לפרש בפרק טו איני זוכר ששאלתי מעולם והפרק הזה כולו מובן, ואפשר שחליף הפרק ההוא הרב מפני טרדתו".

לי נראה ברור כי הר"ש שגה בדמותו שרבנו מפוזר ואינו יודע את אשר הוא עושה חלילה חלילה, וכבר ידוע ומפורסם כי רבנו היה איש הסדר והריקנות המופתית. איש אשר לא יאמר מלה אלא לאחר שחשב עליה שבע פעמים, ואינו מניח קולמוסו על הניר אלא לאחר שהסכימה עמו רוח הקדש.

איני יודע אם ראה רבנו את תרגום ר"ש בשלמות, אף על פי שהדבר אפשרי בדוחק, כי ר"ש סיים תרגומו בסוף שנת דתתקס"ד ובטבת דתתקס"ה נפטר רבנו, כלומר חדשים אחדים לאחר שסיים ר"ש את מלאכת התרגום, ובתנאי הכתיבה הלבלרות והעתקת ספרים של אותם הימים ואף תנאי המשלוח מארץ לארץ ספק גדול אם הספיק לראותו.

[25] וכפי שאמרתי בראשית דברי בעניין זה נראה כי כאשר תרגם ר"ש ספר זה טרם עסק בפילוסופיא אך עיין במידה מסוימת באי אלה ספרים בנושא זה כמו שכתב בהקדמתו:

"ועוד ידעתי חסרוני הגדול בהבנת דברי הספר הנכבד הזה מאמר מורה הנבוכים ועניניו, מפני שרובם עניינים עמוקים מאד והוא כולל חכמות רבות ורמות, מעיני רוב אנשי עמנו אשר בגבולנו זה נעלמות, ואולי מעיני כולם מפני שאינם מתעסקים בהם ואינם נמצאות אתם, ומעט מזער פקחתי עין בקצתם כי היו אתי קצת ספריהם בלשון ערבי אשר אני יודע בו מעט, והעירני לבבי ללמוד מהם כיכלתי הקצרה".

ולפיכך באו בתרגומו הרבה אי הבנות כפי שהעירותי על כמה מהן בהערותיי, מעט מאותן אי ההבנות נגרמו בשל אי ידיעת השפה ורובן בשל אי ידיעת העניין. אך בכל אופן לא היה זר לעניינים הנדונים ולא היו חדשה מפתיעה בשבילו. זאת ועוד, ר"ש השתדל והתאמץ לרדת לעומק הדברים ככל יכולתו באותה תקופה, ובהחלט לא נהג בקלישות ובקלילות כפי שעשה ר"י חריזי וכפי שאכתוב לקמן, ולשבחו של ר"ש ייאמר כי במשך הזמן כנראה נכנס יותר ויותר לשטח זה ועסק ברצינות יתר במקצוע זה ולפיכך תקן רבות בתרגומו כמו שכתב בפירוש המלות הזרות, אשר כתבו זמן רב לאחר שגמר תרגומו כפי שכתב בפתיחתו שם, שכתבו לאחר שראה תרגומו של ר"י חריזי. ואלו בספרו "מאמר יקוו" או "יקוו המים" ניכר שכבר רכש לו ידיעה רחבה במקצוע זה. תקוני ר"ש נעשו בשני מישורים, בתרגומי מלים שהחליף במלים אחרות, וגם בתקוני הבנת משפטים שונים, וכפי הנראה מן הדוגמאות שהביא שם הרי מה שנמצא בידינו היום ונפוץ בכל גבול ישראל היא המהדורה שלאחר התקונים, אך אין בידינו הוכחה שזו היא דוקא האחרונה.

לאחר שגמר ר"ש את תרגומו ובודאי לאחר פטירת רבנו נתפשט תרגומו זה במהירות הבזק לארצות שונות בכל רחבי העולם היהודי שאינו דובר ערבית, וחכמי ישראל באמת, ישרי הלב והדעת, כבכורה בתאנה בראשיתה בלעוהו, ואנשי השוא בילעוהו, כמו שנאמר צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם. כמו שכתב ר"ש בפירוש המלות הזרות אשר לו:

"והנני מודיע קצת המלות שהחלפתים בספר אחר אשר פשטה בארץ".

הגיעה ההעתקה גם לידי החרזן ר' יהודה תריזי, וכאשר ראה את כובד סגנונו ולשונו של הר"ש החליט לקלל את המשא, וכתב כי חכמי פרובנצא אלצוהו לכך. יתכן שבאמת פנו אליו חכמי פרובנצא כלומר חכמי לוניל, ואף יתכן כי אלה פנו אליו לאחר רמז דק מאת רבנו כאשר הגיעוהו דוגמאות מתרגום ר"ש וראה כובד התרגום רמז לר' יונתן הכהן מלוניל על התרשמותו מתרגום ר"ש ואלה חכו עד גמר מלאכת התרגום, וכאשר נוכחו לדעת את כבדו ועמקו בעוד הערת רבנו מרחפת באויר תודעתם החליטו לפנות לרי"ח כמ"ש בפתיחת הספר:

"הייתה עלי ידי רבותי קצת אצילי פרובנצה וחכמיה להעתיק להם ספר מורה הנבוכים… אף כי הקדימני איש נבון ומשכיל להעתיקו אף על פי שנתכוון בו להסתירו בדבריו ולהעמיקו".

תלה כאלו ר"ש בכוונה תחלה הכביד את תרגומו כדי להסתירו ולהליטו בפני ההמון, ועל זה חרה בו אפו של ר"ש ויכתוב עליו מרורות. ולקמן אביא דבריו נגד רי"ח שכנראה אין בהן הגזמה. נראה כי רי"ח לא היה ת"ח לא רק במקצוע זה כלומר המחשבה והפילוסופיא אלא אף תלמוד והלכות לא למד, ואף מה שהיה ביכולתו להבין לא נסה כלל לרדת לחקר הדברים שהוא עוסק בהן ולהבינן כפי יכולתו, אלא נהג בתרגומיו בקלישות ובקלילות כאלו הייתה זו איגרת שלומים שהעיקר בה שהשולח חי וכל היתר פטומי מילי רי"ח תרגם גם את הקדמת רבנו למשנה וגם את פירושו לסדר זרעים עד סוף מסכת תרומות ובמהדורתי העירותי עליו רבות ואזכיר כאן אחדות לדוגמא עד כמה לא שת לבו כלל לעניין המתגלגל תחת אצבעותיו ולא ידע מה הוא כי לא למד, וטעה אפילו בדברים הפשוטים, במסכת ברכות לעניין חולה שראה קרי לאונסו שאינו טעון טבילה לתפלה בזמן אותה התקנה, ורי"ח תרגם שם את המלה הערבית "אחתלם" במקום "וראה לאונסו" [26] "חולה נכאב". ולקמן ח"ג פ"ח הע' 60 תרגמה נכונה כפי שראה בר"ש. וראה גם כלאים פ"ה מ"ה. במסכת תרומות פ"ט מ"ז:

"שתלי תרומה שנטמאו ושתלן טהרו מלטמא"

והדברים פשוטים לכל בר בירב שאע"פ שגזרו חז"ל שיהו גדולי תרומה תרומה, לא גזרו על גדולי תרומה טמאה שיהו טמאין, וכך כתב רבנו בפירושו שם. ורי"ח שאפילו את המשנה לא למד ולא נסה לעבור עליה נתחלפה לו תיבת "טאהר" בתיבת "ט'אהר" שנדמה לו שיש נקודה על אות טית, ולפיכך תרגם במקום "טהור" "הדבר הצומח מהן נגלה ונראה לעין". וראה שם מהדורתי הע' 20. וראה עוד שם פ"י מ"ח.

ולפני שאביא דוגמאות מתרגומו לספר זה, אומר את אשר נראה לי בדבר שנחלקו בו מעיינים שונים, יש סוברים כי רי"ח לא נזקק כלל למקור הערבי אלא לקח את תרגום ר"ש ועיבד אותו, או כפי שרגילים לומר "ערך אותו", כדרך שעשה בתרגום ר"ש למאמר תחית המתים וכפי שכתבתי במבואי למהדורתי שם. אחרים סבורים שהוא תרגם מחדש מן המקור הערבי. ולדעתי כולם צדקו יחדו, לפני רי"ח היה גם המקור הערבי וגם תרגום ר"ש ומשניהם יחד הרכיב את תרגומו, וראיה לדבר כלומר שעיין במקור הערבי הם טעויות שלא יכלו לבוא לו על ידי תרגום ר"ש אלא ע"י אי ידיעת העניין וטעות במלה הערבית, כגון ח"א פנ"א תיבת "אלג'ז" בטול החלקיק, נתחלף לו הזין בנון ודמה "אלג'ן" ותרגם "בטול השדים", ולעומת זאת מטבעות לשון רבים רבים העביר אליו מתרגום ר"ש, ובמקרים רבים אפשר לומר עליו כי את הנכון שבתרגום ר"ש החליף בלא נכון, ואת הלא נכון בתרגום ר"ש אמץ לעצמו וספחו לתרגומו. ועתה אביא דברים אחדים משבושיו בספר זה.

ח"א פל"ח בבאור שפחה חרופה כתב:

"שפחה שיצאה מרשות האדון לרשות הבעל"

ותרגום זה מראה לא רק שלא שם לב למלים שלפניו, אלא גם שלא למד תלמוד ולא ידע מה היא "שפחה חרופה".
שם פמ"ו "ומאדה' אלכלאם" "וחומר הדבור" כתב "וכח ההגיון" והוא לגמרי נעדר הגיון בין מבחינת המלים שבמקור ובין מבחינת העניין.
שם פע"ג סוף ההקדמה הראשונה "אלאכואן" ההוויה, נתחלפה לו על ידי זבוב שהטיל רעי על הכף בתיבת "אלאכ'ואן" ותרגם "האחים".
שם בהקדמה הששית "לאן אלעדם" כי ההעדר, דלת "אלעדם" נתחלפה לו באות צדי ותרגם "כי העצם" וכל זה גרמה תלישותו המחולטת מן העניין.
שם בהקדמה השמינית "עלי מא יתוהם" כפי שמדמים, והכוונה כפי שמדמים ההמון שכסא הכבוד גוף, תרגם רי"ת:

"אבל גוף כסא הכבוד, אבל גוף מי שיעלה בלב".

ושגיאות כאלה למאות זרועות בכל תרגומו חוץ מבלבולות קטנות שהן חמורות כשלעצמן, ונעשו קטנות ביחס לחמורות מהן, זרועות בכל קטע ובכל משפט.

ולמה לי להאריך אביא כאן דברי ר"ש ואענה אחריו אמן, וז"ל בפתיחתו לפירוש המלות הזרות:

"שכבר הקדימני לחבר כיוצא בכוונתי המשורר ר' יהודה אבן אלחריזי אשר העתיק המאמר הזה אחרי והקדים להעתקתו שני שערים, השער האחד שער לבאר בו המלות, מלאהו הבלים וטעיות ומכשולים, והאחד שער אמר שיודיע בו כוונת כל פרק ופרק מפרקי המאמר הנכבד, כלו נאצות ומכשולות ואבני נגף… אך ראיתי להודיעו להציל העיוורים המעיינים מן המכשול אשר נתן לפניהם המשורר הנזכר בשער הנאצות אשר לו… והוא בסכלותו התפאר לחבר שער יודיע בו כוונת כל פרק ופרק… וסכלותו ומעט הבנתו עניני המאמר הצילהו משתיהם כי לא הבין כוונת אחד מהם ונשארה נסתרת כבתחילה… ואני לא מצד שנאה וקנאה אומר באמת שהשער ההוא כולו מלא מכשולים, כאשר השער אשר לפניו רובו הבלים וקצתו כזבים טעיות ומכשולים לפני סכלים ומשכילים כי יאמינו לו בפירוש המלות הערביות כל שכן עם שמעם עליו שהוא בקי בשתי הלשונות בעברית ובערבית כי כן הוא, וראוי הוא להעתקת הדברים המובנים בספרי השירים וספרי הלשון ודברי הימים שאלו הן מלאכתו ואומנותו. ואולם הרס להעתיק ספר כולל חכמות עמוקות אשר לא פקח עין בדבר מהם וגם שכלו אינו כדאי להבינם מעצמו על כן לא ידע בהם מאומה גם במלות נקלות מאד שגה בהעתקתו למאמר [ 27] הזה… גם במלים העבריות שגה מאד בדברים שאפילו התינוקות לא היו שוגים בהם… וכדי לגלות ערות ההעתקה ההיא… לבלתי הכשל בהם התרתי לעצמי לפרסם סכלות חברי… ולענוש המהביל על חטאו אשר חטא ברב זצ"ל… וכו'".

והרוצה יעיין עליו שם.

בין השיבושים שבמהדורת רי"ח, שהרכיב בחלק א שני הפרקים כו-כז לפרק אחד, עד שדמה מי שטעה כי לא רבנו חלק את הספר לפרקים אלא ר"ש אבן טיבון ואינו אמת, כי רבנו עצמו חלק ספרו לפרקים והניח שורה ריקה בין כל פרק ופרק וכתב בה "פצל" פרק. ור"ש רק מספר את הפרקים ומעתיק ספר שהגיע לידי ר"ש בתחילה שכח להניח ריוח בין הפרקים כו-כז. והוא שגרם לכל הבלבולת, ואחריו טעה רי"ח. וכשהגיע לר"ש הנוסח המוגה על פי כתב-יד רבנו תקן כראוי.

אשר לתרגומי, הרי אחר שלמדתי את הספר כמה פעמים, ואף עוד לפני סבי בהיותי עול ימים שמעתי הסבריו בעת שלמד לבחירי תלמידיו בזמן שלמדוהו לפניו במקורו בערבית ופירשו להם מפיו ככל הדרוש. גם בעת שהעתקתיו לעצמי לא פעם שאלתיו לפשר עניין זה או אחר, ואף כעת חזרתי עליו לא פעם, ואחר שביררתי לעצמי את הנוסח הנכון של המקור כפי הנ"ל תרגמתי את כולו ללא שום הזדקקות לתרגומים הקודמים כדי שלא אושפע מהבנתם ולא אוכל להבין את אשר אני מסוגל להבין באופן חפשי. בתרגומי השתדלתי לדייק ככל יכלתי הדלה, לבל חלילה אהפוך את הצלילים לצללים, ואת החרס לחרש, ובמקום שנראה לי שרבנו רומז משהו ביני חיטי השתדלתי מאד שאותו הרמז לא ייטשטש ולא ייעלם אלא ישתקף באותה המדה שהוא מופיע במקור. ולאחר שסיימתי את התרגום שוב עברתי עליו בצמידות למקור לשם בחינה ובדיקה, ואחר כך עברתי עליו ללא צמידות למקור להוכח אם ניתן לקריאה ללא מעצורים וקשיים במבנה המשפטים, כי לפעמים כאשר המתרגם קורא את תרגומו בצמידות למקור, והרי משפטי המקור סדורים במחשבתו אינו עשוי להרגיש את הקושי שבתרגום, לפיכך עברתי עליו ללא הקשר עם המקור, וכל מקום שהרגשתי קשיים כל שהם ושאפשר לתקנם בשופי שוב עיינתי במקור ותיקנתי ככל האפשר, ורק לאחר מכן השויתי תרגומי עם תרגומי קודמי ר' שמואל ב"ר יהודה אבן טיבון ור' יהודה אלחריזי. וכל מקום שמצאתי שוני בהבנת דברי רבנו עיינתי ובדקתי שוב במקור ואשר ראיתי לתקן תיקנתי, ובכל מקום שהדברים שקולים אפשר כדברי ואפשר כדברי ר"ש הבאתי את דברי ר"ש בהערותיי. ולעתים אף מצאתי בר"ש בטוי יותר נאה משלי בטלתי את שלי והכנסתי את של ר"ש, כי כל מטרתי להגיש את דברי רבנו לפני הקורא באופן הנכון והמדויק ביותר. ולא אמנע מלומר שוב את התרשמותי, כי הר"ש התאמץ בכל לבו נפשו ומאודו לרדת לעומק דברי רבנו ולדייק בהן ולבטותן ככל יכולתו, לא כן רי"ח כפי שכבר כתבתי, והשוואת תרגומו למקור ולתרגומי גרמה לי לא מעט אי נחת רוח.

בהערותיי השתדלתי לצמצם ככל האפשר, במקום שנראה לי שיש צורך להסביר דברי רבנו הסברתי בקצרה, במקום שדברי רבנו במקום אחר עשוים להוסיף הסבר לדבריו כאן הבאתי דבריו כלשונו. וכל הערותיי אינם אלא מבחינה מקומית בלבד. נמנעתי בהחלט מלהרחיב בעצם השטה או ההשקפה שהביא רבנו כדי שלא לתת מקום לנלוזי הלב להתמקם בו. ולא אחת נאבקתי עם עצמי אם לכתוב בביאור דברי רבנו וכוונתו את אשר נראה לי כפי שאני חושב, או נדמה לי כפי שאפשר שיחשבו אחרים, או לא לכתוב, יש שנמנעתי מחמת שנדמה לי שיש בדבר משום כבוד אלקים הסתר דבר, ובאלה לא היה לי צער על ההעלם. אך יש ונמנעתי מפני שהזדקרה לנגד עיני בכל כערותה רוחם הדלוחה ונפשם העבשה של אותם אשר עליהם נאמר "המתעבים משפט ואת כל הישרה יעקשו" העלולים להוציא דברי מפשוטם ולהסיטם ממה [28] שכוונתי בהם, וכמו שכתב רבנו במאמר תחיית המתים, שיש שאדם מדייק להביע דבר במלים הבהירות, ודווקא מאותה הבהירות מדייקים ההפך המוחלט מכוונת המחבר, ע"ש, ועל זה נצטערתי רבות.

ואחזור לענייניי. אם כי עברתי כמעט על כל מפרשי המורה, אלה שנדפסו עם המורה על הדף בהוצאה הידועה, ואלה שנדפסו לבדם או שהם בכ"י כגון ר"י כספי, נרבוני, מורה המורה, גבעת המורה, ר' יחיא טביב (הרז"ה) וכדומה, ועד אחרון ר' יהודה אבן שמואל. [וכאן אעיר כי קריאת פירושו של נרבוני גרמה לי צער לא מעט. נראה שהוא היה בעל דעות חורגות מן המסור והמקובל באומה, ואף בדברים יסודיים כגון האמונה בתחיית המתים וכדומה, ולא היה אכפת לי אם היה מבטא את כפירותיו והזיותיו בתור דעות שלו, הנו ככל הפקפקנים הספקנים והכפרנים שבעולם, אך מצער הדבר שהוא מנסה להשחיל את דעותיו כאלו רבנו חלילה סבור כך, ולפעמים נדמה כי ביודעין הוא מנסה להתעות את הקורא, ויש להיזהר בו].

ובהערותיי יש שנטיתי פעם לזה ופעם לאחר, ופעם לא זה ולא זה, מחמת שנראה לי כי התרגום הבלתי מדויק הוא שגרם לפירושם, ואם ימצא הקורא כי מה שכתבתי הם דברי המפרש פלוני ידע שאינו גנוב אתי אלא לקוח בהיתר מפני שעברתי על כולם עד כמה שידי מגעת, כן הרביתי לציין לדברי רבנו ממקום למקום בספר זה עצמו, כי יש ודבר אחד פירשו רבנו בכמה מקומות בכוונה תחלה כדי להסוות ולהסתיר את כוונתו ועם קירוב המקומות שבהם דבר על עניין מסוים אפשר אולי להבין מה שרצה, לפיכך במקומות אלה נמנעתי מלפרש וציינתי ליתר המקומות בלבד מתוך נאמנות לצוואתו לא לפרש בדבריו מה שאינו צפוי ונראה לעין בלתי מזוינת. כן ציינתי מקורות והשואות למקורות אחרים, למקרא, ולדברי חז"ל, ולספרות הפילוסופית היונית והערבית ואשר חלק מהם כבר צוינו על ידי קודמי. במקומות שרבנו הושפע או חולק על רס"ג ציינתי את הדבר, כי כפי שכבר אמרתי רס"ג היה נוטע אשל המחשבה בישראל, וכל אלה שבאו אחריו לרבות רבנו אינם אלא תלמידיו הניזונים מפירותיו, ויש שנטלו מהם וזרעו ונטעו ויעשו לעצמם פרי תנובה. ויש שבהרבה עלתה ידם על ידו כגון רבנו, אך אלמלא רס"ג יתכן ולא היינו זוכים לכל הקף העניינים שטפל בהם רבנו.

בהערותייי ציינתי פעמים רבות אפשרויות שונות של תרגום. כפי שכבר העירותי במקום אחר לא הוספתי אפשרויות תרגום אלה כדי להטריד את הקורא במטר מלים, אלא מתוך הניסיון למדתי לדעת כי יש שהמתרגם בוחר את המלה המתאימה ביותר והמדויקת ביותר לדעתו, והנה בא מעיין שאינו יודע שפת המקור ותולה באותה המלה דיוקים ודקדוקים שאין לשון המקור סובלם, ואלו עלתה על לבו של המתרגם שדווקא משום שבחר אותה המלה ידייקו ממנה ויתלו במחבר מה שלא עלתה על לבו לא היה כותבה והיה מעדיף מלה אחרת שהיא פחות מדויקת לדעתו, ובלבד שלא יתלו במחבר דברים שאין להם בסיס במקור, ואף בזאת מי לידו יתקע כף שלא ידייקו מן האחרונה דיוקים יותר רחוקים מבראשונה, ובשל זאת ציינתי בהערותיי את האפשרויות השונות של תרגום מלה מסוימת או משפט מסוים לשם מניעת דיוקים בלתי נכונים, כדי שהתרגומים השונים יגינו זה על זה בדרך של גומלין.

למהדורתי זו הוספתי מפתחות שונים שיש בהם לדעתי כדי להקל על המעיין, מפתח למקרא, ללשונות חז"ל, שמות, שרשים, עניינים, וכדומה.

בדעתי היה לספח כאן רשימה גדולה של מלים ערביות ומונחים פילוסופיים שבהם השתמש רבנו, ושלא תמיד בהוראה אחת, ושיהא כעין פירוש המלות הזרות שעשה ר"ש, אלא אף בצירוף מקומן ומיון הוראותיהם השונות, ואשר יש שהשתמש רבנו במלה אחת במקומות שונים בארבע הוראות שונות. ואשר ר"ש ואין צ"ל רי"ח טרפום וערבבום ככל העולה על דל שפתם ללא שום הבחנה, אך כאשר ראיתי שהרשימה גדלה מאד ואינה עניין לאגביות אלא לחוברת מיוחדת נחמתי ממחשבתי והנחתיה לעת מצא. [29]

ואיני רשאי לסיים בלי להפטיר בשבח אכסניא של תורה הוא ניהו "מוסד הרב קוק" בראשות ד"ר יצחק רפאל נ"י והמנהל ר' זאב בלומנצוויג נ"י אשר לא חשכו כל מאמץ בהוצאתם לאור של כל ספרי רבנו הגדול במקורם בערבית ובתרגומי, תחלה כל פירוש רבנו לששה סדרי המשנה, והן עתה ספר המצוות, איגרת תימן, מאמר תחית המתים, ועוד. ואחרון אחרון חביב ספר זה אשר כתבו רבנו לעת זקנתו ושקע בו תמצית חייו, ולא מעט עמל ומחשבה השקיעו גם בהידורם ניאוים ושיפורם החיצוני ועליהם תבוא ברכת טוב, והאל הטוב ירחיב גבולם ויזכו לעשות כהנה וכהנה מתוך הרווחה ושלות הנפש.

 

קישור לעמוד המקורי באתר "דעת"

---

מוסר ומשפט טבעי במשפט העברי

אכילת בשר אדם כמשל
דניאל סינקלר*

פרשת שמיני , תשס"ז, גיליון מס' 281

עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה

הקדמה

ברוב שיטות המשפט המודרניות, כולל המשפט הישראלי, אין איסור מפורש על אכילת בשר אדם (קניבליזם). כמובן, רצח הריגה ואפילו תקיפה אסורים, ואם השיג אדם בשר אדם על ידי אחד מן המעשים האלה, הוא יואשם על המעשה, אך לא על אכילת אדם. בפסק דין אנגלי מפורסם מן המאה הי"ט, בעניין מלחים שספינתם טבעה בלב ים והם הרגו נער סיפון ואכלו את בשרו כדי לשרוד, השאלה המשפטית היחידה שעלתה הייתה האם הריגת הנער הייתה מוצדקת על סמך הגנת הצורך אם לאו. אכילת בשר אדם בעת סכנת הנפשות שנמצאו בה המלחים לא נחשבה כפשע על פי המשפט המקובל¹. אך הציבור התקשה להפריד בין השאלה המשפטית הטהורה לבין הסלידה המוסרית הכללית מאכילת בשר אדם². בזמן המשפט נשמעו בתקשורת דברים חריפים בגנות המעשה, כגון: "אי אפשר להצדיק מעשים כאלה; אפילו חיות יעדיפו בהרבה מקרים למות מאשר לאכול את בני מינן". ובעיני הצבור, המשפט עסק בנושא הקניבליזם בכלל, ולא רק בהגנת הצורך. גם אין ספק שדחיית הגנת הצורך על ידי בית המשפט באותו מקרה, הייתה קשורה בניסיון לבער את התופעה שהייתה מקובלת בקרב מלחים בעת מצוקה ימית³.

נהוג לומר שאין צורך באיסור מפורש על אכילת בשר אדם במשפט הפלילי, מכיוון שמדובר בדבר הנוגד את המוסר הכללי של האנושות, וכן קבע בית המשפט הגרמני בעת האחרון בעניין אדם שהרג אדם בהסכמתו ואכל את בשרו⁴.

בהלכות הכשרות המפורטות בפרשת השבוע ובפרשת ראה בספר דברים, אין איסור מפורש על אכילת בשר אדם. להלן נדון בניסיונותיהם של פוסקי הלכה בעידן המודרני להתמודד עם המתח הנוצר בין משפט ומוסר כתוצאה מחסר זה ואת מקומן של נורמות כלליות במערכת ההלכתית בכלל.

"רצון התורה" כמקור לאיסור – דעת הרב ויינברג

מבין גדולי הראשונים, רק הרא"ה⁵ סבור שיש איסור מן התורה לאכול בשר אדם. לדעת הרמב"ן⁶, לא זו בלבד שאכילת בשר אדם לא נאסרה בתורה, אלא שאפשר אף להוכיח שהיא מותרת. כלל תלמודי ידוע הוא ש"כל היוצא מן הטמא – טמא; וכל היוצא מן הטהור – טהור"⁷, ואף על פי כן חֲלב אם מותר בשתייה⁸; אם היה אסור לאכול בשר אדם, גם חלב אם היה צריך להיות אסור.

הרשב"א⁹ הולך בעקבות רבו הרמב"ן ומסיק מן הכלל הזה: "בשר מהלכי שתים – מותר, מדדמו¹⁰ [=מכיוון שדמו] וחלבו מותרים"¹¹.

הרמב"ם, אף שאינו קובע איסור מן התורה לאכול בשר אדם, סבור שיש איסור עשה¹² לאכול בשר אדם. וזה לשונו:

האדם, אף על פי שנאמר בו "ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב, ז), אינו בכלל מיני חיה בעלת פרסה. לפיכך, אינו בלא תעשה. והאוכל מבשר האדם… בין מן החי בין מן המת, אינו לוקה, אבל אסור הוא בעשה, שהרי מנה הכתוב שבעת מיני חיה, ואמר בהם: "זאת החיה אשר תאכלו" (ויקרא יא, ב). הא [=זאת אומרת] כל שהוא חוץ מהן, לא תאכלו. ולאו הבא מכלל עשה – עשה¹³.

כאמור, דעת רוב הראשונים והפוסקים, שאין איסור מן התורה לאכול בשר אדם. מבחינה זו, אין המשפט העברי שונה משיטות המשפט המודרניות שהזכרנו לעיל¹⁴. אולם בדומה לשיטות אלה, משתקפת במשפט העברי סלידה מאכילת בשר אדם, והיא מיוחסת על ידי הרב יחיאל יעקב ויינברג (גרמניה-שוויץ, 1966-1885) ל"רצון התורה". הרב ויינברג דן באיסור לאכול בשר אדם בתשובה שנכתבה לגבי הפלת עוברה של אישה שחלתה באדמת (Rubella) בזמן הריונה, ורופאיה קבעו שאם לא תפיל את העובר הוולד שייוולד לה עתיד להיות בעל מומים גופניים ושכליים חמורים ביותר. בדיון ארוך בשאלה אם יש איסור מפורש על הריגת עובר במשפט העברי, הרב ויינברג משווה בין הפלת עובר פגום לבין אכילת בשר אדם. וזה לשונו:

מכל מקום, אין כאן איסור מפורש [בענין הפלת עובר¹⁵]. ואף שאנו רואים רצון התורה לקיים את החיים בישראל, ומי שמאבד אותם הוא עובר על רצון התורה, מכל מקום איסור מפורש לא מצינו בזה. ודוגמא לדבר אכילת בשר אדם, דבודאי הוא נגד רצון התורה בלי שום ספק, ומכל מקום כיון שלא נכתב בתורה לאו מפורש, יש מן הראשונים שסוברים שאיסור זה אינו אלא דרבנן, ולהרמב"ם אינו אלא אזהרת עשה¹⁶.

כוונת הרב ויינברג היא שדי בעובדה שפעולה מסוימת אינה לפי "רצון התורה" כדי לפסול אותה, ואין צורך באיסור מפורש בתורה¹⁷. כך לדעתו מתנגדת התורה להריגת עוברים, אף שלא נאסר הדבר על פי דין, כשם שאכילת בשר אדם לא נאסרה בדין, אבל היא אסורה בשל הפגיעה ב"רצון התורה".

מתוך דבריו ניתן להבין שהוא מתכוון לעקרונות כלליים הנובעים מהלכות תורניות קיימות ומוצקות. לגבי הפלה, העיקרון התורני הכללי הוא ערך קיום החיים, וזאת משמעות הביטוי, "רצון התורה לקיים את החיים בישראל". רצון זה נלמד בנקל מן ההלכות התורניות המפורשות הרבות בעניין פיקוח נפש ושמירת הנפש. חשוב לציין שיחס שלילי זה אינו אמור בהפלת עובר כשיש היתר הלכתי מפורש להפילו, כגון כשיש סכנה לחיי האם או אף לבריאותה. גם הרב ויינברג עצמו התיר להפיל את עוברה של האישה שחלתה באדמת, אם אינה בחודש השלישי של ההיריון¹⁸.

בדרך דומה, יש מקום להסיק שאכילת בשר אדם פוגעת ב"רצון התורה", על אף היעדר איסור מפורש, וזאת על סמך מכלול ההלכות העוסקות בהגנה על כבוד האדם ועל שלמות גופו, בין שהוא חי ובין שהוא מת.

המשפט הטבעי כמקור לאיסור – גישת הרב גלאזנר

המונח "רצון התורה" הוא בכל זאת די מופשט ומעורפל, וגם קביעתו בדרך של היסק ממכלול של הלכות קיימות נראית יותר משכנעת בעניין ההפלות, משום שעניין ההגנה על חיי אדם מפותח מאוד במשפט העברי, ואילו עניין אכילת בשר אדם אינו נהנה מאותו חיזוק כללי בהלכה. אפשרות אחרת לפתרון הבעיה שהעלה הרב ויינברג מבוססת על הרעיון של המשפט הטבעי, דהיינו מערכת נורמטיבית ומחייבת הממלאת חסרים מוסריים בהלכה על פי המוסר המקובל לשמירה על אנושיותה ותרבותה של החברה¹⁹. גישה זו²⁰ אומצה בעניין אכילת בשר אדם על ידי אחד מגדולי רבני מרכז אירופה במחצית המאה הי"ט ותחילת המאה הכ', הרב משה שמואל גלאזנר (1925-1856), נינו של חתם סופר, ומחבר הספר "דור רביעי" על מסכת חולין.

הרב גלאזנר כיהן ברבנות בקלויזנבורג שבטרנסילבניה במשך ארבעים וארבע שנים עד שעלה לארץ-ישראל שנתיים לפני מותו. בשנות כהונתו ברבנות קלויזנבורג, היה תומך נלהב של הציונות הדתית, ודעותיו לגבי הציונות, נוסף על גישתו הרציונאלית בענייני הלכה ואגדה, חשפו אותו לביקורת חזקה מצד עמיתיו האורתודוקסים בהונגריה באותה התקופה. אך הוא לא נרתע מן הביקורת, והשיב מלחמה שערה כל אימת שחש שיש צורך בכך²¹.

בפתיחה לספרו "דור רביעי"²², הרב גלאזנר אומר שמי שאוכל בצורה מאוסה מבדיל את עצמו משאר בני תרבות, ואף שאין איסור מפורש על אכילה מעין זו, היא פסולה על פי ההלכה. הוא אף אומר כי מי שעובר על נורמות כלליות גרוע ממי שעובר על איסור מן התורה.

כדי להמחיש את סברתו שאכילת דבר המתועב בעיני בני אדם גרוע מאכילת דבר האסור מן תורה, הרב גלאזנר שואל שאלה רטורית. וזה לשונו:

בשר אדם, לדעת הרמב"ם, אינו אלא באיסור עשה, ולדעת הרשב"א מותר לגמרי מהתורה. ועתה, אמור נא בחולה שיש בו סכנה ולפניו בשר בהמה… טריפה… ובשר אדם, איזה בשר יאכל? הכי נאמר שיאכל בשר אדם שאין בו איסור תורה, אע"פ שמחוק הנימוס שמקובל מכלל האנושי, כל האוכל או מאכיל בשר אדם מודח מלהיות נימנה בין האישים, כדי שלא יאכל בשר שהתורה אסרו בלאו? היעלה על הדעת שאנו, עם הנבחר, עם חכם ונבון, נעבור על חוק הנימוס כזה כדי להינצל מאיסור תורה? אתמהה!

לדעתו, אין ספק שיש להעדיף בשר טרפה על בשר אדם אף שמבחינה הלכתית נורמטיבית יש איסור מפורש בתורה לאכול בשר טרפה אבל אין איסור על אכילת בשר אדם. הוא מסתמך על "חוק הנימוס שמקובל מכלל האנושי", כלומר המשפט האוניברסלי הברור ומובן לאנושות כולה. במילים אחרות, הרב גלאזנר פונה אל המשפט הטבעי כמקור מחייב לאיסור אכילת בשר אדם.

משמעות המילה היוונית "נומוס" שהרב גלזנר משתמש בגרסתה העברית, "נימוס", היא 'משפט'. ואולם נראה שהוא הולך בדרכו של הרמב"ם המצמצם את משמעותה לדינים שמטרתם היא "סדר המדינה וענינה… להסיר העָול והחמס ממנה, ולא יהיה בה בשום פנים לעניינים עיוניים [הנוגעים לשלמותו הרוחנית של האדם]"23. לפי הבחנה זו, "חוק נימוסי" הוא אכן משפט העוסק בעניינים הנוגעים לתיקון המדינה והחברה, השווים מטבעם לכל נפש, והם בהחלט יכולים לכלול את הסלידה הכלל עולמית מאכילת בשר אדם.

הרב גלאזנר נותן דוגמה נוספת לביטול איסור מובהק מן התורה בעקבות המשפט הטבעי. וזה לשונו:

התורה אמרה: "לא ילבש גבר שמלת אישה" (דברים כב, ה), אבל שלא לילך ערום בשוק לא איפרש [=נתפרש] בתורה שהוא אסור, אבל הוא נימוס וחוק קבוע אצל כל בעלי דעה, ואדם וחוה מיד אחר החטא הרגישו בעצמם פחיתות גדול לילך ערום כחית השדה, ויתבוששו, ויתפרו עלה תאנה לעשות מהן חגורות לכסות בשר הערווה²⁴. ועתה אשאלך: מי שקץ משנתו ומושכב ערום במיטתו, והבית בוער באש עד שמוכרח להימלט על נפשו ולרוץ החוצה ואין לפניו רק שמלת אישה לכסות ערומיו, מה יעשה? האם מוטב לצאת ערום בקרית חוצות, שאין בזה לאו מפורש, מללבוש כסות אישה שיש בו לאו ד"לא ילבש"?… בעיני פשוט הדבר דלצאת ערום עבירה יותר גדולה… כי היא עבירה המוסכמת אצל כל בעלי דעה, והעובר עליה יצא מכלל אדם הנברא בצלם אלקים.

דוגמה זו משקפת את העדפתו של הרב גלאזנר את העיקרון הכללי של כבוד הבריות מן האיסור המפורש בתורה: "לא ילבש גבר שמלת אשה" (דברים כב, ה).

דוגמה זו מאלפת במיוחד, כי בניגוד לאופי התאורטי של הצעת הרב גלאזנר להתעלם מאיסור אכילת בשר טרפה כדי להימנע מפגיעה במשפט הטבעי, הצעתו להתעלם מאיסור של לבישת בגד אישה כדי לשמור על כבודו של האדם, סותרת קביעה תלמודית ופסיקה הלכתית מבוססת. על פי התלמוד הבבלי²⁵, מי שנודע לו שהבגד שהוא לובש הוא בגד שעטנז, חייב לפשוט אותו מיד²⁶, משום שלבישתו אסורה מדין תורה²⁷. ואין לחוס על כבודו, ככתוב: "אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לפני ה'" (משלי כא, ל). אמנם מן הסוגיה עולה שהאדם חייב לפשוט רק שעטנז האסור מן התורה אבל לא שעטנז האסור על פי חכמים. וזה לשון הרמב"ם בעניין זה²⁸:

הרואה כלאים [=שעטנז] של תורה על חבירו, אפילו היה מהלך בשוק, קופץ לו וקורעו עליו מיד… שאין כבוד הבריות דוחה איסור לא תעשה המפורש בתורה… אבל דבר שאיסורו מדבריהם [דין החכמים], הרי הוא נדחה מפני כבוד הבריות… לפיכך, אם היה עליו שעטנז של דבריהם, אינו קורעו עליו בשוק, ואינו פושטו בשוק, עד שמגיע לביתו. ואם היה של תורה, פושטו מיד.

לכאורה, הרב גלאזנר מתעלם לגמרי מהלכה פסוקה זו וקובע שגם איסורי תורה מפורשים נדחים מפני החובה לקיים את המשפט הטבעי. ונעיר שלא נתעלמה ממנו הלכה פסוקה זו, כיוון שהוא כותב במפורש: "בעיני פשוט הדבר דלצאת ערום עבירה יותר גדולה… (מ)לבישת שעטנז". יש דרכים ליישב את הסתירה בין דבריו לבין העיקרון ההלכתי בסוגיית השעטנז, אלא שאין כאן מקום להאריך²⁹.

מכל מקום, הדוגמה מבגד אישה מאלפת במיוחד, משום שהיא מתנגשת עם פסיקה הלכתית מבוססת, ובכל זאת הרב גלאזנר מעדיף לעבור על איסור תורני מפורש כדי להימנע "מעבירה המוסכמת אצל כל בעלי דעה, והעובר עליה יצא מכלל אדם הנברא בצלם אלוקים".

היסוד התאולוגי לדעת הרב גלאזנר

הרב גלאזנר מציג את היסוד התאולוגי שהוא מבסס עליו את דעתו שיש לבטל איסורים מפורשים מן התורה בגלל עקרונות המשפט הטבעי. כלומר, הוא סבור שאסור ליהודי לעשות דברים האסורים לפי מוסר כלל אנושי, אף אם לא נאסרו במפורש בתורה והוא מדגיש את אופיה המחייב של חובה זו גם במשפט העברי:

ואני אומר דכל… שאסור לכלל מין האנושי הנאורה בחוק הנימוס, אי אפשר להיות מותר לנו עם קדוש, "דמי איכא מידי דלדידהו אסור ולדידן שרי?! [=הייתכן שיש דבר שאסור לגויים ולנו מותר]",³⁰ והתורה אמרה שהגויים יאמרו: "כי מי גוי גדול אשר לו חֻקים ומשפטים צדיקים" (דברים ד, ו). ואם המה יעמדו על המדרגה יותר גבוה בחוקים ונימוסים, הרי יאמרו עלינו: עם סכל ונבל, ולא חכם… ולפי דעתי, דכל זאת יש לאסור מדינא [=מן הדין], מפני שמדרגתנו צריכה להיות תמיד גבוהה ממדרגת שאר האומות בנימוס ובמוסר, ולא נמוך מהם.

לשימוש בפסוק זה כדי לטעון בעד ההכרה של היהדות בעקרונות כלליים, יש היסטוריה ארוכה³¹. אולם הדבר המייחד את הרב גלאזנר הוא יישום גורף של עיקרון זה בתחום ההלכה למעשה לעומת תחום ההשקפה והאמונות ודעות.

סיכום

הדיון הנ"ל בשאלת אכילת בשר אדם בהלכה מזמין עיון עקרוני ביחס שבין המוסר הכללי לבין המשפט. מתברר שברוב שיטות המשפט, היסוד לאיסור אכילת בשר אדם שלא הושג על ידי מעשה רצח או הריגה או פשע אחר, הוא הסלידה המוסרית הכללית בעידן המודרני מאכילתו. במילים אחרות, מדובר באיסור שיסודו במשפט הטבעי.

תופעה דומה מתגלה במשפט העברי. גם כאן, על אף היעדרו של איסור מפורש לאכול בשר אדם, הן הרב ויינברג הן הרב גלאזנר סוברים שאכילתו אינה מותרת אלא אם מדובר בפיקוח נפש כשהאפשרות היחידה להצלת האדם היא אכילת בשר אדם והיא אינה כרוכה בהריגת אדם לצורך זה. לפי גישת הרב ויינברג, היסוד להימנעות מאכילת בשר אדם הוא חלק מהותי של מערכת כללי ההתנהגות ברוח התורה, או "רצון התורה" בלשונו, אלא שיסוד זה מעורפל. לדברי הרב גלאזנר, היסוד נמצא במשפט הטבעי, שהוא מחוץ להלכה, והוא עשוי להתנגש עם איסורים תורניים, ואז ידו של המשפט הטבעי על העליונה³².

הערות:

* פרופ' דניאל סינקלר, בית הספר למשפטים, המסלול האקדמי של המכללה למנהל, ראשון לציון; Wolff Professor of Jewish Law, Fordham University Law School, New York

1. ראה: R v. Dudley and Stephens (1884) 14 Q.B.D. 273.

2. לדיון מפורט בהיסטוריה של הקניבליזם מבחינה אנתרופולוגית והסלידה ממנה במאה הי"ט, ראה: W. Arens, The Man-Eating Myth: Anthropology and Anthropophagy (Oxford University Press, 1979).

3. ראה: A. W. B. Simpson, Cannibalism and the Common Law (Chicago University Press, 1984). יש לציין שהיסוד המסורתי למנהג זה הוא הקרבת יונה הנביא על ידי צוות האנייה שהפליג בה לתרשיש כדי להציל את חייהם ואת חיי שאר הנוסעים (יונה א, ז). מקור זה גם מופיע בספרות הקלסית של המשפט הטבעי במאה הי"ז. ראה Simpson (שם, עמ' 249).

4. על מקרהו של הקניבל הגרמני Armin Miewes משנת 2001, ראה:writ.news.findlaw.com/commentary/20040108_leavitt.html

5. כתובות ס ע"א, ד"ה וכתב הרא"ה ז"ל. וראה גם חידושי הריטב"א, כתובות ס ע"א, ד"ה ולענין בשר.

6. חידושי הרמב"ן, כתובות ס ע"א, ד"ה הכי גרסינן.

7. משנה, בכורות א, ב; רמב"ם, הלכות מאכלות אסורות, פרק א, הלכה ה; שולחן ערוך, יורה דעה, סימן עט, סעיף ב.

8. "ואין חלב של מהלכי שתים טמא אלא טהור" (כריתות כב ע"א); שולחן ערוך, יורה דעה, סימן פא, סעיף ז.

9. חידושי הרשב"א, כתובות ס ע"א, ד"ה הכי גרסינן בכל.

10. שתיית דם האדם מותרת על פי דין תורה, אבל אסרוה חכמים משום מראית העין משעה שפרש מן הגוף ואינו מחובר לו (כריתות כא ע"ב). לכן, מותר לבלוע את דם השיניים. אולם מי שנשך פת ומצא עליה דם, חייב לגרור את הדם, מפני שכבר פרש מן הגוף, והאיסור חל עליו. ראה רמב"ם, הלכות מאבלות אסורות, פרק ו, הלכה ב.

11. לשיטת רבנו ירוחם, יש לאסור מדרבנן אכילת בשר אדם כדי למנוע אכילת בשר "שאין דרך לאוכלו" (תולדות אדם וחוה, נתיב טו, חלק ה, קלו).

12. איסור עשה הוא איסור הנשמע מכלל מצוות עשה ואינו אמור כלאו מפורש. הכלל לגבי איסור זה הוא: "לאו הבא מכלל עשה – עשה". לכן הוא יותר דומה לעשה וחמור פחות ממצוות לא תעשה. כך, למשל, בניגוד למצוות לא תעשה, אין עונש מלקות על הפרת איסור עשה. ראה אנציקלופדיה תלמודית, כרך ב, עמ' פד.

13. רמב"ם, הלכות מאכלות אסורות, פרק ב, הלכה ג. הרמב"ן והרשב"א חולקים על הרמב"ם, וטוענים שאין בתלמוד סמך לדבריו, ואף דוחים את המקור במדרש ההלכה שכנראה הסתמך עליו הרמב"ם (תורת כהנים ד, ד). וראה עוד: מגיד משנה, שם; לחם משנה, שם; שו"ת הרשב"ש, סימן תקיח.

14. ראה הערה 1 והערה 4 .

15. לעניין זה, ראה ד' סינקלר, ""היסוד המשפטי של איסור הפלה במשפט העברי (בהשוואה לשיטות משפט אחרות)", שנתון המשפט העברי ה (תשל"ח), עמ' 177.

16. שו"ת שרידי אש, חלק ג, סימן קכז.

17. יש לציין שבניגוד לדברי הרב ויינברג, הרמב"ן והרשב"א סוברים שאין איסור על אכילת בשר אדם כל זמן שהוא מן החי ולא מן המת, כפי שראינו לעיל, הערה 6 והערה 9.

18. לרשימת מקרים שהפוסקים דנים בהם בעניין הפלת עוברים, ראה א' שטינברג, אנציקלופדיה הלכתית רפואית ב (1991), עמ' 47.

19. יש להבחין בין התורה הקלסית המלאה של משפט טבעי לבין הצורה המצומצמת שהיא מיושמת בהקשר זה. מודל קרוב ליישום הנוכחי הוא המודל של המלומד הארט, הנקרא: "The minimum content of natural law" ; ראה: H.L.A. Hart, The Concept of Law (Oxford University Press, 1961) 189.. לדיון בשאלת השפעת המשפט הכללי על המשפט העברי, ראה: נ' רקובר, שלטון החוק בישראל, ירושלים תשמ"ט, שער ראשון, "המשפט כערך אוניברסאלי – 'דינים' ב'בני נוח'"; S. Last Stone, "Sinaitic and Noahide Law", Cardozo Law Review 12 (1991) 1157. וראה גם המקורות המובאים בהערה הבאה.

20. יישום נוסח מסוים של משפט טבעי בסוגיות משפטיות ביו-רפואיות, כולל הפלת עוברים, נעשה על ידי. ראה: D. B. Sinclair, Jewish Biomedical Law: Legal and Extra-legal Dimensions (Oxford University Press, 2003) Chapter 1; ד' סינקלר, "מפגשים בין משפט ומוסר בסוגיית ההפלה – משפט עברי, קנוני, מקובל וישראלי", המשפט יד (בדפוס).

21. על הרב גלאזנר, ראה: ב' אייזענשטדאט, דורות האחרונים (ניו-יורק תרע"ג), עמ' 98; אנציקלופדיה של הציונות הדתית, כרך א, עמ' 523; D. Glasner, "Rabbi Moshe Shmuel Glasner, The Dor Revii", Tradition 32 (1998) 40; Y. Elman, "Rabbi Moses Samuel Glasner: The Oral Law", Tradition 25 (1991) 63 .

22. דור רביעי על מסכת חולין, פתיחה כללית, אות ב. כל ההבאות שלפנינו מן הדור רביעי, הן ממקור זה.

23. הרמב"ם, מורה נבוכים, חלק ב, פרק מ. השווה מורה נבוכים, חלק ג, פרק כז. יש לציין שהרמב"ם הולך בעקבות אריסטו כשהוא מבחין בין משפט המיועד לתקן את החברה לבין משפט הבא לעשות את האדם טוב יותר מבחינה עיונית (Nichomachean Ethics 2:40). בעקבות הרמב"ם עצמו, שהשתמש במקור הערבי של ספרו "מורה הנבוכים" במילה "נאמוס", השתמש הרב שמואל אבן תיבון במהדורה הקלסית של "מורה נבוכים" במילה "נימוסים" לציין חוקים הבאים לשמור על סדרי המדינה ובמילה "הנהגות" לציין את דיני התורה הבאים להביא את האדם גם לשלמות עיונית. ראה: E. Rosenthal, "Torah and Nomos in Medieval Jewish Philosophy", in Studies in Rationalism, Judaism and Universalism (ed. R. Loewe, London, 1966) p. 215.

24. בראשית ג, ז.

25. ברכות יט ע"א. אך בתלמוד הירושלמי: "אמר ר' זעירא: גדול כבוד הרבים שדוחה מצווה לא תעשה שעה אחת" (ברכות, פרק ג, הלכה א; ו ע"ב). לדיון כללי בסוגיה זו, ראה: ח' ריינס, "כבוד הבריות בהלכה", סיני כז (תש"י), עמ' 161; י' בלידשטיין, "גדול כבוד הבריות – גלגולה של הלכה", שנתון המשפט העברי ט-י (תשמ"ב-תשמ"ג), עמ' 127.

26. תערובת של צמר ופשתן האסורה מדין תורה (ויקרא יט, יט; דברים כב, יא).

27. למשמעותה המשפטית של ההבחנה בין איסורים מן התורה, מדאורייתא, לבין איסורים מדברי חכמים, מדרבנן, ראה מ' אלון, המשפט העברי (ירושלים, תשנ"ב), עמ' 186.

28. רמב"ם, הלכות כלאיים, פרק י, הלכה כט.

29. דרך אחת לדוגמה היא להבחין בין הסרת בגד עליון לבין התפשטות עד כדי התערטלות. ראה בלידשטיין (לעיל, הערה 25). בעיה עקרונית זו עולה גם בעניין שהיית כהן בבית שיש בו מת. וראה הדיון ההלכתי בעניין זה ביורה דעה, סימן שעב, בעניין כהן המתעורר כשהוא עירום באוהל המת. וראה פתחי תשובה, שם.

30. סנהדרין נט ע"א. וראה תוספות, שם, ד"ה ליכא. ראה גם מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דנזיקין, פרשה ד, ד"ה וכי יזיד.

31. נוסף על הסוגיה התלמודית (לעיל, הערה 30), ראה רמב"ם, מורה נבוכים, חלק ב, פרק יא; חלק ג, פרק לא.

32. אין ספק שגישת הרב גלזנר היא נועזת במיוחד, ויש לבחון אותה ביסודיות לאור סוגיית החובה לפשוט בגד שעטנז (לעיל, ליד ציון הערה 25) וסוגיות אחרות. יש לציין שיש מודל פחות קיצוני של שימוש במשפט טבעי בהלכה, והוא של הר' מאיר שמחה הכהן (1926-1843), ולפיו המשפט הטבעי משלים את הנורמות המחייבות של ההלכה, אך אינו חולק עליהן ישירות. הרב הכהן משתמש בביטוי "התורה הנימוסית… וזה ענין מושכל" (אור שמח, הלכות מלכים, פרק ג, הלכה י) כדי להצדיק את חידושו של הרמב"ם שרוצחים המנצלים לרעה את דיני הראיות שבמשפט העברי, נהרגים על ידי המלך (רמב"ם, הלכות מלכים, פרק ג, הלכה י; הלכות רוצח ושמירת הנפש, פרק ב, הלכות ב-ד). אך כאן אין מדובר בביטול חזיתי של דין תורני בגלל המשפט הטבעי, אלא בוויתור על דיני הראיות למטרה שכלית, מניעת רצח. גם אין זה המקום היחיד בהלכה שיש בו מוכנות לוותר על דיני הראיות למען מטרה חיצונית, כגון הוויתור על עדות כשרה על היעלמות הבעל כדי "שבנות ישראל לא תשארנה עגונות" (רמב"ם, הלכות גירושין, פרק יג, הלכה כט; מ' אֵלון, המשפט העברי, ירושלים תשנ"ב, עמ' 428).

---

לימוד תורה לבנות
אגרות קצרות
הרב שלמה אבינר
עטורי כהנים, גליון 110, ניסן תשנ"ד

קישור לדף המקורי באתר דעת

מילות מפתח: לימוד גמרא לבנות

---

שאלה

האם יש מקום שאשה תעסוק בלימוד גמרא, הרי יש לאשה נושאים קודמים ללמוד הגמרא, כהלכות, אמונה וכו' ובכלל, האם תחום הגמרא קשור לנפש האשה?! (ואם אכן אין קשר לאשה לתחום לימוד הגמרא, כיצד יש להתייחס מצד הלימוד לבנות שיושבות במסגרת מסוימת ולומדות גמרא?!)

ושאלתי השניה – בעניין בנייתה האישית של הבת – כיצד בת יכולה לבנות את עצמה, אם אין באפשרותה ללמוד לימודים תורניים כל יום וכל היום?

ובעניין זה, יש ללמוד גם מנשים, שראוי ללמוד מהן, אך האם הדבר צריך לידי חיקוי מעשיהן, התנהגותן וכו' – והרי אדם צריך להיות האני עצמי שבו ולא משהו אחר. (או שזה עניין של הכרה בשכל ולימוד ואז מתוך כך עשיית המעשים וכו'?!).

תשובה

אכן לימוד גמרא אינו שייך לנפש האשה, וחכמים הסתייגו מאוד מאדם המלמד בתו תורה, כלומר פלפולי הגמרא, ואמרו שהוא כמלמדה תפלות (משנה סוטה כ א), שלימוד זה גורם לה ערמומית (סוטה כא ב), והרמב"ם כתב ש"רוב נשים אין דעתן מכוונות להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן" (הלכות תלמוד תורה א ג). אך אנו רואים שקביעת הרמב"ם מתייחסת לרוב, ובודאי כן הוא בכל הדברים האנושיים ולכל כלל יש יוצא מן הכלל, לכן אם אשה עומדת על טיב עצמה ורואה שאדרבה לימוד זה מוסיף לה יראת שמים, מותר לה ללמוד בעצמה ואשרי לה (טור יו"ד רמו פרישה), וכן כתב מרן הרב קוק (אגרות ב קב). לכן מצאנו נשים גדולות שהיו חכמות גדולות בגמרא כגון ברוריה בתו של רבי חנינא בן טרדיון ועוד הרבה דוגמאות בהיסטוריה.

אך דרך המלך אינה שנשים תלמדנה גמרא אלא הלכה (ספר חסידים, שו"ע יו"ד רמו ו הגה) וכן תלמדנה אמונה בעמקות גדולה. אך אין צורך שתלמדה כל היום מן הבוקר עד הערב בעמל רב, כמו גברים כפי שהסביר המהר"ל שנשים הינן יותר קרובות אל התורה מטבען לכן אינן צריכות ריבוי לימוד ועמל, ובמעט לימוד הן מגיעות למה שגברים מגיעים בעבודה רבה, כי יש להן השתוקקות גדולה אל התורה.

"וכל המוכן לדבר מה, בנקל ישיגו מצד תכונתו", לכן ריבונו של עולם הקדים את הנשים לגברים בעניין מתן תורה, כמו שכתוב כה תאמר לבית יעקב, ואחר כך כה תגיד לבני ישראל (דרוש על התורה עמ' כז), והיו תקופות שנשים בכלל לא היו צריכות ללמוד תורה מן הספר הכתוב, כי די היה להן ללמוד מספר החיים (ע' ערוך השולחן יו"ד רמו יט), כי ראו בסביבתן איך מקיימים הלכות, וספגו מושגי אמונה גם כן בדרך זו של שיחה חופשית והקרנה, מעין מה שיקרא עתה חינוך בלתי פורמאלי, אך בדורות האחרונים התקלקל המצב, ואי אפשר בלי מוסדות לימודיים לבנות בכל הרמות, מן הרמה היסודית עד הרמה הגבוהה ביותר, וכבר אמרה שרה שנירר מייסדת בית יעקב בשם החפץ חיים בלשון של בדיחותא, שבזמנינו מי שאינו מלמד בתו תורה, אינו כאילו מלמדה תפלות, אלא ממש מלמדה תפלות.

ודאי שבנות ישראל צריכות ללמוד תורה לעומק ולרוחב, כל אחת כפי מדריגתה וכפי טבעה, אך אינן חייבות ללמוד במובן הישיבתי כמו בנים.

כי רב כוחן לספוג אורה של תורה מן העולם הסובב הישר והטוב, ואין הכוונה לחיקוי, שאינו מתאים אלא לילדים קטנים אלא להסתכל על אחרים, וללמוד עבור החיים שלהן, ממה שהזולת עושה בחיים שלו. זאת ועוד, גם תלמיד ישיבה שלומד תורה יומם ולילה, אין די בכך כדי לבנות את אישיותו, אלא חייב הוא לראות אנשים חיים לאורה של תורה אשר איתם הוא יכול להזדהות, בבחינת כזה ראה וקדש, ואז הוא מארגן את כל עולמו הפנימי, כל מה שלמד וכל מה שספג במשך חייו לאותו כיוון של אותה דמות שנראית לו מושכת בתור דוגמא, וכאמור לעיל לא חיקוי קופי, אלא מכל מה שיכול לגבש על פיו את עולמו הפנימי. כך הבנות צריכות דמויות חיות שמושכות אותן להיות דומה להן.

 

---

              

 

קישור לדף המקורי באתר דעת

---

מאמר קדוש השם
רבי משה בן מימון

מעובד על פי דפוס ליפסיא 1860

תוכן המאמר:
האם מותר להודות בנביאות מוחמד כדי להינצל?

• תשובת החכם
• זהירות בדיבור ובכתיבה!
• תשובה לדברי החכם
• משה נענש על שקטרג על ישראל
• אליהו נענש על שקטרג על ישראל
• ישעיהו נענש על שקטרג על ישראל
• אין לדבר נגד היהודים
• רבי מאיר התחזה לגוי
• רבי אליעזר התחזה למין
• השמד אינו המרת דת
• ישראל בבבל סגדו לצלם
• במלכות יוון
• ביקורת על תשובתו של המשיב
• מדוע עונה רמב"ם לחכם זה?
• עמרי כפר בה', ונתקבלה תשובתו
• נבוכדנצר קיבל שכר על מעשה קטן
• עשיו קיבל שכר על כיבוד אב
• ישראל העושים מצוות בסתר – איך לא יקבלו גמול?

התנהגות בעת האונס

• המין הראשון – בחלוקת המצוות בשעת האונס
  — א. שלוש המצוות הבסיסיות
  — ב. כפייה לצורך הנאת עצמו
  — ג. התכוון להעבירו על דת
• המין השני – בגבול חלול השם ועונשו
  — הכללי ייחלק לשני חלקים:
  — והפרטי יחלק לשני חלקים:
• המין השלישי במדרגת הנהרגים על קדושת השם
  — מי שלא מסר נפשו למות – אינו נענש
• והמין הרביעי מעניין זה השמד בין השמדות
  — התנהגות בעת השמד
  — ראוי לעזוב את המקומות האלה
  — חובה לעזוב אם כופים לעבור על המצוות
  — אין לחכות למשיח כדי לעזוב
• המין החמישי – איך יאות לאדם שישמור בזה השמד

תקציר: תגובת רמב"ם לדברי חכם שכתב לאנוסים כי אם אמרו בפיהם כי מוחמד הוא הנביא – עזבו את דת ישראל ואסור להם לקיים עוד מצוות. רמב"ם תוקף אותו בחריפות, ומציין שאין עונש על מי שלא קידש את השם, ובמקרה הזה אסור ליהרג, ועדיף לומר בפה את שהמוסלמים דורשים לומר.

מילות מפתח: קידוש השם, ייהרג ועל יעבור, שמד.

---

האם מותר להודות בנביאות מוחמד כדי להנצל?

אמר משה בן הרב הדיין מימון הספרדי זצ"ל, שאול שאל איש מאנשי דורנו לאיש מאנשי החכמה – לפי דבריו – ממי שלא קרה עליהם ממה שקרה על רוב הקהילות ישראל מזה השמד המקום יבטלהו. על עניין השמד הזה, אשר יכריחוהו בו להודות לאותו איש בשליחות ושהוא נביא אמת.
האם יודה האדם בזה בשביל שלא ימות, ויטמעו בניו ובנותיו בגויים, או אם ימות ולא יעיד לו העדות ההוא, אחר שהוא מחויב בתורת משה רע"ה ועדות ההוא ג"כ מביאה לעזוב המצות כולן.

ויען הנשאל על זה דבר חלוש אין לו טעם, והוא סר הלשון והעניין, סידר בו דברים יפסידום אפילו הנשים חסרות המוח. והיינו משיבים תורף דבריו אע"פ שהוא ארוך וחלוש ועמוס, לולא חמלתנו על החסד אשר נתחסד בו עמנו האל ית', כלומר הדיבור בלשון. כמו שאומר ית' בתורתנו הקדושה "מי שם פה לאדם" שמות ד' י"א. לפיכך ראוי לו לאדם שיחמול על דיבורו יותר מחמלתו על ממונו, ושלא ירבה בדיבור וימעיט העניין. וכבר גינה החכם ע"ה ריבוי הדברים ומעוט העניין ואמר "בא החלום ברוב עניין וקול כסיל ברוב דברים" קהלת ה' ב'. הלא תראה איך גם רעי איוב, בהרבותו לדבר, אמרו "הרוב דברים לא יענה ואם איש שפתים יצדק?" איוב י"א ב' "איוב לא בדעת ידבר ודבריו לא בהשכל" שם ל"ד ל"ה, והרבה כמו זה. ומפני שידיעתנו באמיתת העניין הזה ולא נסבול אותו בסכלות האיש הזה, ראיתי שנזכור קצת תורף לשונו לבד, ונחסר מה שזולת זה ממה שאינו ראוי לענות עליו, ואע"פ שכל דבריו בהתבוננות הם ממה שאין ראוי לענות עליהם.

תשובת החכם

ומזה שהוא אומר, שמי שהודה בשליחות כבר כפר בה' אלהי ישראל. והביא ראיה על זה ממה שאמרו חז"ל "כל המודה בע"ז כאלו כופר בכל התורה כולה" ספרי שלח סי' קי"א, ולא היה אצלו זה ההיקש הפרש בין מודה לע"ז בלי אונס אלא ברצון נפש כירבעם וחבריו, ובין שיאמר על איש מבני אדם שהוא נביא בהכרח מפחד החרב.

וכאשר ראינו בתחילת דבריו הלשון הזה, אמרנו אין ראוי שנתפוס עליו עד שנשמע דבריו כולם, כמ"ש החכם "משיב דבר בטרם ישמע" וגו' משלי י"ח י"ג. וכאשר הבטנו דבריו עוד מעט, מצאנוהו אומר דבר זה לשונו: שמי שאומר הדבר ההוא, אפי' קיים התורה כולה בסתר ובגלוי הרי זה גוי. אם כן אין אצל זה זך בשכל הפרש בשום פנים בין מי שאינו משמר שבתו מפני החרב, ובין מי שאינו משמרו ברצונו.

אחר כן מצאנוהו אומר, כי כשייכנס אחד מהאנוסים בבית תפילתם והתפלל שם, אפילו אינו אומר שום דבר, ואח"כ יכנס בביתו ויתפלל תפילתו, שהתפילה פשע הוא מוסיף בה, ועבירה היא בידו. והביא ראיות על זה מדברי חז"ל, "כי שתים רעות עשו עמי" ירמיה ב' י"ג, שהיו משתחווים לצלם ומשתחווים להיכל שהש"ר א' ו'. ולא היה הפרש אצל זה המפרש במי שהיה משתחווה לצלם ולהיכל על דרך כפירה, למען טמא את שם ה' ולחלל את שם קדשו, ובין מי שנכנס בבית שידמה לאשר ידמה, להשתדל בגדולת השם, ולא יזכור בו ולא יאמר דבר שהוא הפך הדת בשום פנים, והוא עם כל זה מוכרח בהיכנסו.

ומצאנוהו כמו כן אומר, שמי שיודה לאותו איש שהוא נביא, אע"פ שהוא אנוס, הרי הוא רשע ופסול מפסולי עדות דאורייתא, והתורה אמרה "אל תשת ידך עם רשע" שמות כ"ג א' "אל תשת רשע עד" ב"ק ע"ב ב'.

וכאשר שמענו גידופו וחירופו ואריכות לשונו בסכלות והוללות אמרנו אין ראוי עם כל זה שנתפוס עליו עד שנשמע סוף דבריו, אולי יהיה כדבר שלמה "טוב אחרית דבר מראשיתו" קהלת ז' ז'. ומצאנוהו בתכלית דבריו אומר, שהמינים והערלים[=הנוצרים] יאמינו כמו כן שהם ימותו, ולא יודו לו בשליחות. וכאשר שמענו זה הובהלנו מרוב פלא ואמרנו, המבלי אין אלוהים בישראל, כשיהיה עובד ע"ז שורף בנו ובתו לנעבד, ק"ו שנשרוף אנחנו עצמנו בעבודת האל?! אוי לשאלה אוי למענה.

וכאשר ראינו ראשית דברו, שלקח ראיה ממה שאינו נסכם עם דבריו, וסופו שיישר בעיניו דעת המינים והנוצרים, אמרתי צדקו דברי האל: "תחילת דברי פיהו, סכלות ואחרית פיהו הוללות רעה" שם י' י"ג.

זהירות בדיבור ובכתיבה!

וממה שראוי שתדעהו, שהאדם אין ראוי לו לדבר ולדרוש באוזני העם, עד שיחזור מה שרצונו לדבר פעם ושנים ושלוש וארבע, וישנה אותו היטב, ואח"כ ידבר. וכן אמרו ע"ה ב"ר פכ"ד, והביאו ראיה מלשון הכתוב: "אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה" איוב כ"ח כ"ז, ואח"כ: "ויאמר לאדם" שם פסוק כ"ח. זה נאמר על מה שצריך לאדם לדבר בו בפיו. ואולם מה שיחוק האדם בידו, ויכתבהו על הספר, ראוי לו שיחזירהו אלף פעמים אילו יתכן זה. וזה האיש שלא עשה דבר מזה, אבל כתב אלו העניינים הנכבדים בטופס, ולא ראה לכותבם תחלה ולתקנם, מפני שהיה דברו אצלו בלי ספק, בעניין שלא היה צריך לחזור עליו, ומסרו ביד איש שישוט בם בכל עיר ובכל מדינה, והאפיל בם ליבות בני אדם – שלח חשך ויחשיך.

תשובה לדברי החכם

ועתה אתחיל לבאר גודל הטעות מה שנכשל בו העני הזה, ומה שעשה בעצמו והוא לא ידע, ואיך חשב לעשות טובה אחת וקנה רעות רבות, והביא ראיות רבות שאינן כעניין, והאריך לשונו והלך אחר לשון העט.

משה נענש על שקטרג על ישראל

ואומר שהמפורסם בדברי רז"ל, שישראל בימי משה קודם צאתם ממצרים הפסידו דרכם, והפרו ברית מילה, ולא היה בהם מהול אלא שבט לוי בלבד. עד שבאה מצות פסח, ואמר האל למשה "כל ערל לא יאכל בו" שמות י"ב מ"ח, וצוום בעשיית המילה. כך אמרו חז"ל: משה היה מל ויהושע פורע ואהרן מוצץ ואספו ערלות חמרים חמרים והיה דם מילה מתערב בדם פסח, ובזה היו ראוים ליגאל. והוא דבר האל ית' ליחזקאל י"ו ו' "ואראך מתבוססת בדמיך" שה"ש רבה א' י"ב. ואמרו ע"ה, שהם קלקלו בעריות, לדבר ה' ית' יחזקאל כ"ג ב' "בן אדם שתים נשים בנות אם אחת היו" יומא ע"ה א'.

ועם היותם בזה העניין הרע, בשביל שאמר משה רבנו עליו השלום "והן לא יאמינו לי" שמות ד' א', האשימו ה' על זה, ואמר לו: משה הם מאמינים בני מאמינים. הם מאמינים, דכתיב שם פסוק ל"א "ויאמן העם", ובני מאמינים, דכתיב בראשית ט"ו ו' "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה". אבל אתה אין סופך להאמין, דכתיב במדבר נ' י"ב "יען לא האמנתם בי להקדישני", ונענש לאלתר כמו שביארו ע"ה שבת צ"ז א' "החושד בכשרים לוקה בגופו, מנא לן ממשה".

אליהו נענש על שקטרג על ישראל

וכמו כן ישראל בימי אליהו, היו כולם עובדי ע"ז ברצון בעוונותיהם, לבד ז' האלפים "כל הברכים וגו' וכל הפה אשר לא נשק לו" מ"א י"ט י"ח. ועם כל זה, כשעמד ללמד חובה על ישראל בחורב, כמו שאמר שם פ' ט' וי'

"ויאמר מה לך פה אליהו, ויאמר קנא קנאתי לה' אלהי צבאות כי עזבו בריתך בני ישראל". אמר לו: שמא בריתך? אמר לו "אף מזבחותיך הרסו". אמר לו: שמא מזבחך? אמר לו: "ואת נביאיך הרגו בחרב". אמר לו: והרי אתה קיים? אמר לו: "ואותר אני לבדי, ויבקשו את נפשי לקחתה". השיבו הקב"ה: עד שאתה מלמד חובה על ישראל, לא היה לך ללמד על אומות העולם שיש להם בית הוועד, בית לעבודה זרה, ותלמד חובה על ישראל? שנאמר ישעיה י"ז ב' "עזובות ערי ערוער". לך שוב לדרכך מדברה דמשק. כל זה מובא לחכמים במדרש חזית א' ו'.

ישעיהו נענש על שקטרג על ישראל

וכמו כן ישראל בזמן ישעיה, הרבו עוונות, כמו שאמר ישעיהו א' ד' "הוי גוי חוטא עם כבד עוון", והיו בהם עובדי עבודה זרה, כמו שאמר נ"ז ח' "ואחר הדלת והמזוזה שמת זיכרונך". והיו בה כמו כן שופכי דמים, כמו שנאמר א' כ"א "איכה היתה לזונה וגו' ועתה מרצחים". וכמו כן מחללי שם שמים, כמו שאמר כ"ב י"ג "אכול ושתה כי מחר נמות". וביזו מצוות ה', כמו שאמר ל' י"א "סורו מני דרך, הטו מני ארח, השביתו מפנינו את קדוש ישראל". ועם כל זה, בשביל שאמר "ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב" שם ו' ה', מיד "ויעף אלי אחד מן השרפים… וחטאתך תכופר" שם פ"ו וז' ולא כופרה עד שהרגו מנשה, כאשר אמרו ע"ה סנהדרין ק"ג ב'. וכאשר עמד המלאך ולימד חובה על יהושע בן יהוצדק בשביל בניו שהיו נושאים נשים שאינן ראויות לכהונה, הרחיקו האל, כמו שאמר זכריה ג' ב' "יגער ה' בך השטן, ויגער ה' בך הבוחר בירושלים, הלא זה" וגו'.

אין לדבר נגד היהודים

אם כך נענשו עמודי עולם משה אליהו ישעיהו ומלאכי השרת, כשנשאו בעדת ישראל מעט דברים, כל שכן קל מקלי עולם יתיר לשונו על קהילות ישראל חכמים ותלמידיהם כוהנים לווים, לקרוא אותם פושעים ורשעים וגויים ופסולי עדות וכופרים בה' אלהי ישראל. וכותב הדבר הזה בכתב ידו ומה יהיה עונשו?!

והם לא מרדו באל לבקשת ערבות והנאה, ולא עזבו הדת ורחקו ממנה להשיג מעלה ותענוג הזמן, "כי מפני חרבות נדדו, מפני חרב נטושה, ומפני קשת דרוכה, ומפני כובד מלחמה". ולא ידע זה האיש שאלו שאינם פושעים ברצונם, לא יעזבם האל ולא יטשם, ולא בזה ולא שקץ ענות עני, כמו שאמרו ע"ה ב"ר פס"ה "וירח את ריח בגדיו" בראשית כ"ז כ"ז – אל תקרי בגדיו אלא בוגדיו". אלא אמר כל מה שאמר ובדה מלבו.

רבי מאיר התחזה לגוי

ומן המפורסם ג"כ, שרבי מאיר נתפס בעד שמד מן השמדות שנהרגו בהם חכמי ישראל.

ואמרו לו מכיריו הלא אתה מאיר, ואמר איני. ואמרו לו אכול מזה אם אינך מישראל, והיה לפניהם חזיר, ואמר להם אוכל ברצון, והראה את עצמו כאלו הוא אוכל, ולא אכל. כמו שאמרו ע"ה ע"ז י"ח ב' וקהלת רבה ז' י"ב

ואין ספק שר' מאיר אצל זה הצנוע, היודע אמיתת התורה, גוי הוא! מפני שכך נכתב בחבורו, שמי שהוא בגלוי גוי ובסתר ישראל, הרי הוא כגוי, מפני שעבודת האל אצלו היא בסתר, והסתיר אותה כר' מאיר.

רבי אליעזר התחזה למין

ומהמפורסם כמו כן, שר' אליעזר נתפס למינות, אשר הוא יותר קשה מע"ז, וזה שהמינים – יכריתם האל – יתלוצצו בדתות, ואמרו אויל המתעסק בהם, משוגע הלומד אותם. והם יבטלו הנבואה לגמרי. והיה ר' אליעזר ידוע, גדול בחכמות, ואמרו: איך תהיה במדרגת החכמה אל מה שאתה בה ותאמין בזה? וענה אותם דבר, והראה כאלו הוא מאמין באמונתם, והייתה כוונתו במענה ההוא לאמונת האמת לא לזולתו. וזה המעשה הוא במדרש קהלת א' ח' ע' ע"ז י"ו ב' וז"ל:

מעשה בר' אליעזר שנתפש לשם מינות, והעלהו הגמון לבירה, אמר לו זקן כיוצא בך יעסוק בדברים הללו? אמר לו נאמן עלי הדיין. סבר אותו הגמון שעליו הוא אומר, והוא לא נתכוון אלא לשם שמים. אמר לו אותו הגמון: רבי, הואיל והאמנתני אף אני הייתי תמה לו: אפשר שזה טועה אחר הדברים הללו?! אמר לו: דימוס, הרי אתה פטור.

הנה כבר התבאר לך שר' אליעזר הראה להגמון שהוא מין, ולבו מסור לשמים. ומינות גדול מע"ז, כמו שהתבאר בכל התלמוד. ואין ספק שר' אליעזר אצל זה הכשר פסול, כמו שהוא כתב בחבורו.

השמד אינו המרת דת

והשמד הזה אשר אנחנו בו, אין אנו מראים בו שאנו עובדים ע"ז, אלא שנאמין מה שהם אומרים בלבד. וכבר נתאמת אצלם שאין אנו מאמינים זה בשום פנים, אלא שנרמה בו המלך, ויפתוהו בפיהם, ובלשונם יכזבו לו.

ישראל בבבל סגדו לצלם

וידוע הוא מה שקרה על ישראל בימי נבוכדנאצר הרשע, ושכל מי שהיה בבבל סגד לצלם, מלבד חנניה מישאל ועזריה. כמו שאמר האל ית' עליהם ישעיה כ"ט כ"ב "לא עתה יבוש יעקב ולא עתה פניו יחורו". ואולי החרש והמסגר היו בכלל מי שסגד אם היו אז בבבל. ואולם לא ראינו מעולם מי שקראם לא רשעים ולא גוים ולא פסולי עדות. ולא חשב ה' יתברך עליהם עוון עובדי ע"ז, מפני שהיו אנוסים. וכך אמרו עליהם השלום מגילה י"ב א' "הם עשו לפנים, אף אני אעשה עמהם לפנים בימי המן".

ואולם האיש ההוא, אין ספק שהוא ירא האל, "הוי רב את יוצרו חרש את חרשי אדמה, היאמר חמר ליוצרו מה תעשה" וגו'.

במלכות יוון

וידוע הוא כמו כן מה שקרה לישראל במלכות יון הרשעה, מגזרות קשות ורעות, ומכללם היה שלא יסגור אדם את פתח ביתו כדי שלא יתיחד להתעסק בשום מצוה, ועם כל זה לא קראום חז"ל לא גויים ולא רשעים, אלא צדיקים גמורים, והתחננו בעדם והוסיפו בימי חנוכה על הנסים עד ורשעים ביד צדיקים.

ביקורת על תשובתו של המשיב

ולולא שהסכמנו דברינו שלא נזכיר כל דברי זה המעתיק מלין, השמעתי לך והייתי מאריך איך יסכל אדם ערכו לזה השיעור, עד שידבר כדברים האלה, וישלח ידו ויכתוב ויענה כשישאלו שואל בעד שאלה אחת, כמו שזכרנו, השיב עליה תשובות שאינן בעניין, והביא ראיות בעדים זוממין, ובמקלל אביו ואמו, ובמצות ציצית, ובחרוש בשור וחמור, ובהרבעת בהמה, כאילו הושאל ממנו שיחבר לו אזהרות ימנה בהם כל המצוות.

ואמר כמו כן שישמעאלים יש להם ע"ז במכה, ובמקומות אחרים, כאילו השואל שאלהו אם יעלה לחוג למכה או לא. ואמר כמו כן שהמשוגע הרג מישראל כ"ד אלף, כאלו השואל שאלוהו אם יהיה לו חלק לעה"ב, ורבים כמו אלה.

ובאמת היה ראוי לאיש הזה להתבונן בדברי שלמה ע"ה "אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני אלהים" קהלת ה' א'. שאילו התבונן הוא בפסוק הזה, היה יודע כי כל מי שישיב על שאלה או יבין באיסור והיתר, שהוא מוציא דבר לפני אלהים – לא היה נופל במה שנפל.

מדוע עונה רמב"ם לחכם זה?

והשם יודע ועד, ודי בו, שאילו הוא חרף יותר ממה שחרף, והוסיף בדברים יותר ממה שהוסיף, לא תזיקנו זה. ולא ביקשנו עזר לעצמנו בשום פנים, אבל אמרנו "נשכבה בבשתנו ותכסנו כלימתנו, כי לה' אלהינו חטאנו אנחנו ואבותנו". והייתי מוסיף לו בענייני גדולה ומעלה, ואומר כי לשם שמים נתכוון, לפי שאנו מכירים, תהילה לאל, ערכנו, ולא נסכל אותו, "ידענו ה' רשענו עון אבותינו כי חטאנו לך". ולא היה ראוי לנו לתפוש, לולא שהוא כתב דברים לא היה ראוי לנו להתרשל ממנו ולהחריש לו. והוא אמרו שמי שהתפלל מאנשי השמד, אין לו שכר בתפלה ההיא, ועבירה היא בידו. וידענו כי כל מה שיחובר בספר בריא הוא או חולה, אין ספק שיפורסם בידי בני אדם, וזהו מה שהירבה בדעות הנפסדות באנשים, לפי שאין בינך ובין הדעת הנפסדת אלא מה שיוחק על ספר ותעשה לו כת בלי ספק. לפיכך פחדנו שתגיע התשובה ההיא המשיבה מאחרי ה' ביד עם הארץ, וימצא שאין לו שכר בתפלה ולא יתפלל, וכמו יתר המצות אם יעשם שלא יהיה לו שכר במעשה אחת מהם.

עמרי כפר בה', ונתקבלה תשובתו

והנני מבאר עתה במה שנפל בו זה המוסיף לההביל. כבר באר הספר שאחאב בן עמרי הכופר באל, ועובד ע"ז, שהעיד השם עליו "רק לא היה כאחאב" מ"א כ"א כ"ה, כשצם ב' שעות וחצי לפי שאמרו חז"ל תענית כ"ה ב' – בטלה גזרה מעליו. כמו שנאמר מ"א כ"א כ"ט "ויהי דבר ה' אל אליהו התשבי הראית כי נכנע אחאב מפני, יען כי נכנע מפני לא אביא הרעה בימיו, בימי בנו אביא הרעה על ביתו". ולא קיפח הקב"ה שכר תעניתו. ועגלון מלך מואב שהצר לישראל, לפי ששם כבוד לאלהי ישראל, כשאמר לו אהוד דבר אלהים לי אליך שופטים ג' י"ט ועמד מהכסא, גמלהו האל גמול טוב, ושם כסא שלמה שהוא כסא ה', כמו שאמר דה"א כ"ט כ"ג "וישב שלמה על כסא ה'", וכסא המלך המשיח מזרעו, כי רות המואביה הייתה בתו. וכן אמרו ע"ה נזיר כ"ג ב' "ולא קפח הקב"ה שכרו".

נבוכדנצר קיבל שכר על מעשה קטן

ונבוכדנצר הרשע, שהרג מישראל כחול אשר על שפת הים ושרף בית הדום רגליו של אלהינו בשביל שרץ ד' פסיעות להקדים שם המקום לשם חזקיהו כמו שאמרו סנהדרין צ"ו א' רהט בתריה ד' פסיעות, היה גמולו שמלך ארבעים שנה, כמו שמלך שלמה, ולא קיפח הקב"ה שכרו.

עשיו קיבל שכר על כיבוד אב

ועשו הרשע שהעיד השם באיבתו שנאמר מלאכי א' ג' ואת עשו שנאתי, ובארו חז"ל רוע פעליו ואמרו ב"ב ט"ז ב'

"ובאותו היום עבר ה' עבירות, הרג את הנפש, ועבד ע"ז, ובעל נערה המאורסה, וכפר בתחיית המתים, ושט את הבכורה. נתעטף בטליתו ונכנס אצל יצחק אביו, אמר לו: אבא, יש מעשר למלח? אמר לו: כמה בני מדקדק במצוות!

ועם כל זה, כשהחזיק במצווה אחת, והיא כיבוד אב, והיה שכרו שנתן לו השם מלכות בלי הפסק, עד שיבוא מלך המשיח. כמו שאמרו ע"ה "אין בן דוד בא עד שייטול עשו שכר כבוד אב ואם", כדכתיב זכריה ב' י"ב "אחר כבוד שלחני אל הגוים". וזה דבר חז"ל בכמה מקומות "אין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, אלא יגמול לעולם על פעולות הטוב לכל מי שיעשהו, ויענוש על מעשה הרע למי שיעשהו כל זמן שיעשהו".

ישראל העושים מצוות בסתר – איך לא יקבלו גמול?

ואם אלו הכופרים המפורסמים יגמלם ה' גמול טוב על מעט מזעיר ממעשה הטוב, ישראל שנאנסו באונס השמד, ועושים מצוות בסתר, איך לא יגמלם ה' על כך? ולא יהיה הפרש אצלו בין עושה מצווה או אינו עושה, בין עובד אלוהים לאשר לא עבדו?

וכל זה ייראה מדברי זה האיש. אלא כשיתפלל יעשה עברה, וכך כתב ואמר, "כי שתים רעות עשה עמי". וכבר נתבאר לך טעותו, ושהוא לא סר תמיד מהיות מגנה אנשי זמנו, עד שעבר זה לדבר בחוק החכמים ז"ל כמו שביארנו. ולא זה בלבד, אלא אף בחוק הבורא ית', ואמר שהוא יענוש על מעשה המצוות. וכה דיבר שתפלת אחד ממנו עבירה היא, ועל כמו זה אמר שלמה קהלת ה' ה' "ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא".

התנהגות בעת האונס

וכאשר הדבר הזה המפליא אשר הוא חולי העיניים, שמתי ידי לקבץ סמים ובשמים ראש מספרי הקדמונים, אעשה מהם מרקחת קילורית מועיל למחלה ההיא, וארפאה בו בעזרת השם. וראיתי לחלק דברי בזה העניין לחמשה מינים:

• המין הראשון בחלוקת המצוות בעת האונס.
• המין השני בגבול חלול השם ועונשו.
• המין השלישי במדרגת הנהרגים על קדוש השם והאנוסים באונס השמד.
• המין הרביעי בעניין הזה מכללות השמדות ומה ראוי לאדם לעשות בו.
• המין החמישי בספור איך יאות לאדם שישמור בזה השמד המקום יבטלהו אמן:

המין הראשון – בחלוקת המצוות בשעת האונס

המין הראשון בחלוקת המצוות בשעת האונס לשלשה כללים:

א. שלוש המצוות הבסיסיות

מהמצוות, והם ע"ז וגילוי עריות ושפיכות דמים. הדין בהם הוא שכל זמן שייאנס על אחת מהן, הוא מצווה שייהרג ואל יעבור, בכל זמן ובכל מקום ועל איזה עניין שיהיה. אמנם אומרי "בכל זמן", רצוני לומר בין בשעת השמד ובין שלא בשעת השמד. ואומרי "בכל מקום", רצוני לומר בין בצניעות בין בפרהסיא, ואמרי "על איזה עניין" רצוני לומר בין נתכוון להעבירו בין שלא נתכוון להעבירו – יהרג ואל יעבור.

ושאר המצוות כולם מלבד אלה השלשה, אם אנסו עליהם אונס יביט:

ב. כפייה לצורך הנאת עצמו

אם להנאת עצמו נתכוון, יעבור ואל יהרג, בין בשעת השמד בין שלא בשעת השמד, בין בנסתר בין בפהרסיא. וראיה לדבר זה בפרק בן סורר ומורה. סנהדרין ע"ד ב'

"והא אסתר פרהסיא הואי, אמרו אסתר קרקע עולם היא. רבא אמר, הנאת עצמו שאני. דאמר רבא האי גוי וכו' וקיימא לן הלכה כרבא".

א"כ הנה נתבאר לך, שכל זמן שנתכוון להנאת עצמו, יעבור ואל יהרג אפילו בפרהסיא ובשעת השמד.

ג. התכוון להעבירו על דת

ואם נתכוון להעבירו, יביט כמו כן אם היה העת ההיא שעת השמד – יהרג ואל יעבור, בין בצנעה בין בגלוי. ואם היה שלא בשעת השמד, אם היה בסתר – יעבור ואל יהרג, ואם היה בפהרסיא – יהרג ואל יעבור.

וזה תורף לשונם בעניין זה שם שם ע"א

כי אתא רב דימי אמר ר' יוחנן אפילו שלא בשעת השמד לא אמרן אלא בצנעא אבל בפרהסיא אפילו מצוה קלה לא יעבור מדרבנן וכך אמרו מאי מצוה קלה וכו'.

ואמנם פרהסיא רצוני לומר עשרה מישראל. וכך אמרו אין פרהסיא פחות מעשרה. וכולם מישראל שם שם ע"ב:

המין השני – בגבול חלול השם ועונשו

המין השני, בגבול חלול השם וענשו, חלוק יחלק לשני חלקים: כללי ופרטי.

הכללי ייחלק לשני חלקים:

האחד מהם שיעשה אחד מבני אדם עבירה להכעיס, לא יעשנה לתענוג או ערבות שימצא במעשה ההוא, אלא להיותה קל ונבזה בעיניו, הנה זה כבר חילל את השם, והוא אמרו ית' ויקרא י"ט י"ב "לא תשבעו בשמי לשקר" וכו'. וזה מעשה אין שום תענוג והנאה נמצא בו, ואם עשה אותו בפרהסיא הוא מחלל שם שמים בפרהסיא. וכבר ביארנו שכל מקום שנאמר פרהסיא ר"ל עשרה מישראל.

והשני שישתדל האדם מעצמו שלא יתקן פעולותיו הגשמיות עד שיגלו אצל ההמון ממנו ספורים מגונים מאוד. ואע"פ שלא עשה עבירה, כבר חילל את השם, מפני שראוי לאדם שישמור מפני אדם מעבירות, כמו שישמור מה שיש בינו ובין בוראו. כמו שאמר ית' במדבר ל"ב כ"ב "והייתם נקיים מה' ומישראל". וכך אמרו ביומא פ"ו א' "רב נחמן בר יצחק אמר כגון דאמרי אינשי שרי ליה מריה לפלניא". ואמרו עוד "כגון שחבריו בושין משמועתו".

והפרטי יחלק לשני חלקים:

האחד שיעשה איש חכם מעשה שהוא מותר לכל אדם, אלא שאיש כמוהו אינו ראוי לעשות כמעשהו, מפני שהוא ידוע במעשה חסד, והוא מבוקש ממנו יותר מזולתו. וזה כבר חילל את השם. וזה מאמר רב בגבול חלול השם שם שם "כגון אנא דשקילנא בשרא ולא יהיבנא דמי לאלתר". כלומר, שאדם כמוהו לא היה ראוי לו שייקח דבר, עד שיתן דמיו תכף שהוא לוקח, ולא יאחר. אעפ"י שזה המעשה מותר לכל בני אדם.
וכמו כן מאמר ר' יוחנן כגון אנא דמסגינא ד' אמות בלא תפלין וכו.' עניין זה שאדם כמוהו לא היה ראוי לו שיעשה זה. ובכל התלמוד "אדם חשוב שאני".

והשני, שיהיה אדם חכם מתנהג עם בני אדם הנהגה פחותה וכעורה במיקחו ובממכרו, ובמשאו ובמתנו, ויקבל בני אדם בכעס ובביזיון, ולא תהיה דעתו מעורבת עם הבריות, ולא יהיה עם בני אדם מתנהג במדות יקרות והגונות. הנה זה כבר חלל את השם.
וכך אמרו ע"ה שם שם "בזמן שאדם קורא ושונה ואין נושא ונותן באמונה ואין דבורו בנחת עם הבריות מה הבריות אומרות עליו" וכו'.

ולולי פחדתי מהאריכות והיציאה מכוונת דברינו פה הייתי מבאר לך איך ראוי לאדם שיתנהג עם בני אדם, ואיך יאות שיהיה כל פעולותיו וכל דבריו וקבלותיו לבני אדם כולם, עד שישבחהו כל מי שידבר עמו, או יתערב בו, ומה עניין אומרם "נושא ונותן באמונה", ומה עניין דיבורו שיהיה בנחת עם הבריות. ואולם לא יספיק בזה אלא חבור גדול. ואשוב לעניין דברי.

וקדושת השם הוא הפך חילול השם, וזה שהאדם כשיעשה מצווה מן המצוות, ולא יערב עמה כוונה מן הכוונות, אלא אהבת ה' יתעלה ועבודתו לבד – הנה הוא קידש את השם ברבים. וכמו כן אם ישמעו ממנו שמועות טובות – קידש את השם. כמו שאמרו שם "בזמן שאדם וכו' עד ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר".

וכמו כן אדם גדול, כשימנע עצמו מן העניינים שהם מכוערים אצל בני אדם, ואע"פ שאינם בעיניו מכוערים, קידש את השם. כמו שאמר משלי ד' כ"ד "ולזות שפתים הרחק ממך".
וחילול השם הוא עוון גדול, ייענש בו שוגג כמזיד. כמו שאמרו, עליהם השלום, אבות ד' ד' "אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם". וכל העונות יאריכו לאדם עליהם, חוץ מחילול השם, שאין מאריכין לו. וכך אמרו קדושין מ' א' "אין מקיפין לחילול השם. מאי אין מקיפין? אין עושין לו כחנוני המקיף, כלומר שיפרעו ממנו מעט.
וכל המחלל שם שמים בינו לבין עצמו, הקב"ה נפרע ממנו בגלוי. כמו שאמרו אבות שם שם "כל המחלל שם שמים בסתר. נפרעין ממנו בגלוי". והעניין הזה יתר מכל העונות, ואין יום הכיפורים ולא ייסורין ולא תשובה מכפרים, אלא כולן תולים, ומיתה מכפרת. כמו שאמרו ז"ל יומא שם שם "מי שיש בידו חילול השם, אין כוח בתשובה ולא ביום הכיפורים לכפר, ולא בייסורין למרק, אלא כולן תולים, ומיתה מכפרת. שנאמר ישעיה כ"ב י"ד "ונגלה באזני ה' צבאות אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון". וכל זה כשיהיה מחלל שם שמים ברצונו כמו שנבאר.

וכמו שחילול השם הוא עוון גדול, כך קדוש השם הוא מצווה גדולה. וגומלין לו טובה הרבה מאוד. וכל איש מבני ישראל חייב בקדוש השם כמו שאמרו בספרא אני ה' אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים ויקרא כ"ה ל"ח על מנת שתקדשו שמי ברבים ואמרו בפרק בן סורר ומורה סנהדרין ע"ד ב' בעי מיניה מר' אמי בן נח מצווה על קדושת השם או לא שמע מיניה דבן ישראל לא צריך בעיא דמצווה הוא על קדושת השם דכתיב ויקרא כ"ב ל"ב ונקדשתי בתוך בני ישראל.

המין השלישי במדרגת הנהרגים על קדושת השם

המין השלישי במדרגת הנהרגים על קדושת השם והאנוסים באונס השמד. דע כי בכל מקום שאמרו בו חז"ל "יהרג ואל יעבור", אם ייהרג כבר קידש את השם. ואם היה בעשרה מישראל – כבר קידש את השם ברבים, כמו חנניא מישאל ועזריה, ודניאל, ועשרה הרוגי מלכות, ושבעת בני חנה, ושאר ישראל הנהרגים על קדושת השם, הרחמן יקום נקמת דמיהם בקרוב. ובעדם נאמר תהלים נ' ה' "אספו לי חסידי כורתי בריתי עלי זבח". ואמרו חז"ל שה"ש רבה ב' ז'

"השבעתי אתכם בנות ירושלים" וגו', השבעתי בדורות של שמד, "בצבאות" שעשו לי צביוני ועשיתי צביונם, "או באילות השדה", ששפכו דמם עלי כדם צבי ואיל, ועליהם הוא אומר תהלים מ"ד כ"ג "כי עליך הורגנו כל היום".

ואיש שיזכהו האל לעלות במעלה עליונה כזאת, כלומר שנהרג על קדושת השם, אפילו היו עונותיו כמו ירבעם בן נבט וחבריו, הוא מעולם הבא, ואפילו לא היה תלמיד חכם. וכך אמרו ע"ה פסחים נ' א' ע"ש "מקום שהרוגי מלכות עומדים. אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתם, כגון ר' עקיבא וחבריו. וכ"ש דאיכא תורה ומעשים טובים, אלה הרוגי לוד".

מי שלא מסר נפשו למות – אינו נענש

ואם לא ייהרג, אלא עבר מפני האונס ולא נהרג, לא הטיב לעשות, והוא מחלל שם שמים באונס. אמנם אינו חייב עונש מכל השבעה מיני עונשים, שלא מצאנו בכל התורה כולה לא בקלות ולא בחמורות מקום שיחייב ה' גבול מגבולי העונש לאנוס, אלא לעושי ברצון. כמו שאמר במדבר ט"ו ל' "והנפש אשר תעשה ביד רמה" וגו', ולא שהיה אנוס. וכך אמרו בכל התלמוד נדרים כ"ז א' ועוד "אנוס דאורייתא הוא, דכתיב דברים כ"ב כ"ו כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה". וברוב המקומות אמרו "אנוס רחמנא פטריה".

ולא נקרא לא פושע ולא רשע ולא פסול לעדות, אלא אם כן עשה עבירות יפסל בם לעדות. אלא שהוא לא קיים מצות קדוש השם, ולא יקרא שמו מחלל שם שמים ברצון בשום פנים.

אמנם מי שיאמר, או שיעלה בדעתו, מפני שאמרו חז"ל יהרג ואל יעבור- שאם עבר שיהיה חייב מיתה, זה טעות גמורה. שאין הדבר כן, אלא כמו שאספר.
וזה, שהוא מצווה שייהרג, ואם לא נהרג אינו חייב מיתה, ואפילו עבד ע"ז באונס, אינו חייב כרת. וכל שכן שלא יהרגוהו בית דין.

וזה העיקר הוא מבואר בתורת כהנים: אמר השם יתברך בנותן מזרעו למולך ויקרא כ' ה' "ונתתי את פני באיש ההוא, ולא אנוס, ולא שוגג ומוטעה". אמר שאנוס ומוטעה לא יתחייב כרת, אע"פ שאם עושה במזיד וברצון חייב כרת. וכל שכן עבירות שיתחייב על זדונם וברצון מלקות ארבעים, שלא יתחייב אם עשאם באונס במלקות בשום פנים. וחילול השם בלאו הוא, כמו שאמר השם ית' ויקרא כ"ב ל"ב "ולא תחללו את שם קדשי". וידוע הוא כי שבועת שקר הוא חילול השם, שכתוב בתורה שם י"ט י"ב "ולא תשבעו בשמי לשקר, וחללת את שם אלהיך אני ה'". עם כל זה לשון המשנה נדרים ג' ד' "נודרין להרגין ולחרמין ולמוכסין שהיא תרומה, בית שמאי אומרין בנדר, ובית הלל אומרין בשבועה".

ואע"פ שהעניינים האלה הן מבוארין בעניין, ואין צריך להביא ראיות עליהן בשום פנים, כי איך יושם דין מי שעשה באונס שוה עם מי שעשה ברצון ואמרו חז"ל יעבור ואל יהרג.

וראה זה האיש יותר יקר מהחכמים, ויותר מדקדק במצוות, והתיר עצמו למיתה בפיו ובלשונו, וקידש את ה' לפי דבריו, והוא חוטא ומורד במעשיו, והוא מתחייב בנפשו לפי דברי ה' ית' ויקרא י"ח ה' "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, ולא שימות בהם" סנהדרין ע"ד א'.

והמין הרביעי מעניין זה השמד בין השמדות

והמין הרביעי מעניין זה השמד בין השמדות ומה שראוי לאדם שיעשה בו. דע שכל השמדות שהיו בזמן החכמים, היו מצווים בה לעבור על המצות, והיה בם עשיית מעשה. כמו שאמרו בתלמוד שלא יתעסקו בתורה, ולא ימולו את בניהם, או שיבעלו נשיהן נדות. ואולם זה השמד לא יתחייבו עשיית מעשה, זולת הדיבור בלבד. ואם ירצה אדם לקיים תרי"ג מצות בסתר -יקיים ואין אשם לו.
אלא אם הקרה עצמו בלא אונס שיחלל שבת, והוא אינו בכך אנוס, כי זה האונס אינו מחייב לשום אדם מעשה אלא הדיבור בלבד. וכבר נתאמת אצלם שאין אנחנו מאמינים באותו הדיבור ואינו בפי האומרו רק להנצל מן המלך, כדי להפיס דעתו בדיבורים מן הדיבור.

וכל מי שנהרג כדי שלא יודה בשליחות אותו האיש, לא ייאמר עליו אלא שעשה הישר והטוב, ויש לו שכר גדול לפני השם, ומעלתו במעלה עליונה כי הוא מסר עצמו לקדושת השם ית' ויתעלה. אבל מי שבא לשאול אותנו אם ייהרג או יודה, אומרים לו שיודה ולא ייהרג. אבל לא יעמוד במלכות אותו המלך, אלא ישב בביתו עד שיצא אם הוא צריך, ומעשה ידיו יעשה בסתר. כי מעולם לא נשמע כמו זה השמד הנפלא, שאין כופים בו כי אם על הדיבור בלבד. ולא יראה מדברי רז"ל שיאמרו ייהרג ואל יעבור ואל יאמר דבר אחד שאין בו מעשה. אבל ייהרג כאשר יחייבוהו לעשות מעשה, או על דבר שהוא מוזהר עליו.

התנהגות בעת השמד

וצריך מי שעבר עליו זה השמד, להתנהג באלה העניינים שאני מציע, שישים בין עיניו לעשות ולקיים מן המצוות מה שהוא יכול. ואם אירע לו שעבר הרבה, או שחלל שבת, לא יטלטל מה שאינו מותר לטלטלו, ולא יאמר מה שעברתי עליו יותר גדול מזה שאני נזהר ממנו, אלא יזהר מכל מה שהוא יכול.

ותדע שצריך האדם לידע עיקר מעיקרי הדת, והוא שירבעם בן נבט והדומים לו נפרעים ממנו על עשיית העגלים, ועל בטול ערובי תבשילין והדומה לו. שלא יאמר אדם קים ליה בדרבה מיניה, לא יאמר זה אלא בדיני אדם בעולם הזה, אבל השם יתברך נפרע מבני אדם על החמורות ועל הקלות ונותן שכר על כל דבר שעושים. על כן צריך האדם לידע שכל עבירה שיעשה נפרעים ממנו עליה, וכל מצווה שיעשה מקבל עליה שכר. ואין הדבר כמו שחשב.

ראוי לעזוב את המקומות האלה

והעצה שאני יועץ לנפשי, והדעת שאני רוצה בה לי ולאהובי ולכל מבקש ממני עצה, שיצא מאלה המקומות וילך למקום שהוא יכול להעמיד דתו ולקיים תורתו בלא אונס. ולא יפחד, ויעזוב ביתו ובניו וכל אשר לו, כי דת ה' שהנחיל אותנו גדולה, וחיובה קודם לכל המקרים הבזוים בעיני המשכילים שהם אינם עומדים, ויראת ה' היא שעומדת. ולא עוד אלא אפילו היו שתי מדינות מישראל, אחת מהם יותר טובה במעשיהם ובמנהגותיהם ויותר מדקדקת ונכנעים למצות מן האחרת, שחייב ירא ה' לצאת מאותה שמעשיה אינם כל כך נכונים, לאותה מדינה טובה. וכבר הזהירונו רז"ל, אל ידור אדם במדינה שאין בה עשרה חסידים. והביאו ראיה על זה מסדום, דכתיב בראשית י"ח י"ב "אולי ימצאון שם עשרה, ויאמר לא אשחית בעבור העשרה".

וכל זה כשיהיו שני מדינות ישראל. אבל אם היה המקום מן הגוים, ישראל העומד שם על אחת כמה וכמה שהוא חייב לצאת מאותו מקום, וללכת למקום טוב, וישתדל לעשות ואעפ"י שמפיל עצמו בסכנה עד שינצל מן המקום הרע שאינו יכול להעמיד דתו כראוי, וילך עד שיגיע למקום טוב. וכבר פירש על ידי הנביאים שכל הדר בין הכופרים שהוא כמותם ש"א כ"ו י"ט "כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים". הנה שקול דירתו בין הגוים כאלו עובד אלהים אחרים.

וכן חייבו החסידים ויראי השם שימאסו הרע ועושיו, וכן אמר דוד ע"ה תהלים קל"ט כ"א "הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט". וגם אמר שם קי"ט ס"ג "חבר אני לכל אשר יראוך ולשומרי פקודיך". וכן מצינו באברהם אבינו ע"ה, שמאס משפחתו ומקומו, וברח לנפשו להינצל מדעת הכופרים.

חובה לעזוב אם כופים לעבור על המצוות

וכל זה אם לא יכופו אותו הכופרים לעשות מעשיהם שצריך האדם לצאת מביניהם. אבל כשכופים אותו לעבור על אחת מן המצות, אסור לעמוד באותו מקום, אלא יצא ויניח כל אשר לו, וילך ביום ובלילה עד שימצא מקום שיהא יכול להעמיד דתו. והעולם גדול ורחב. והתנצלות מי שטוען בעניין ביתו ובניו אינה טענה לפי האמ, "אח לא פדה יפדה איש, לא יתן לאלהים כפרו". ואין ראוי אצלי מי שיטען זאת הטענה כדי לדחות מעל נפשו, אלא ייגלה למקום ראוי, ולא יעמוד בשום פנים במקום השמד. וכל העומד שם הרי הוא עובר ומחלל שם שמים, והוא קרוב למזיד.

אין לחכות למשיח כדי לעזוב

אבל אלה שמפתין עצמן, ואומרין שיעמדו במקומן עד שיבוא המלך המשיח לארץ המערב, ואז יהיו יוצאין והולכין לירושלים, איני יודע איך יבטל מהם זה השמד. אלא עוברין הן ומחטיאין זולתן. ובכמותן אמר הנביא ע"ה ירמי' ו' י"ד "וירפאו את שבר בת עמי על נקלה לאמר שלום שלום ואין שלום". כי אין זמן לביאת המשיח, עד שתולין בו ואומרים עליו הוא קרוב או רחוק. וחיוב המצות אינו תלוי בביאת המשיח, אלא אנחנו מחויבים להתעסק בתורה ובמצות, ונשתדל להשלים עשייתן, ואחר שנעשה מה שאנחנו מחויבים, אם יזכה ה' לנו או לבני בנינו לראות המשיח הרי זה טוב יותר, ואם לא לא הפסדנו כלום, אלא הרווחנו בעשייתנו מה שאנחנו מחויבים.
אבל אם יעמוד אדם במקומות שיראה כי התורה תפסוק, והמין יאבד בעבור השנים, והוא אינו יכול להעמיד דתו, ויאמר אשאר אני עד שיבוא משיח ואצא מזה שאני בו, אין זה כי אם רוע לב ואיבוד גדול, וביטול הדת והדעת. זו היא דעתי והשם יודע האמת.

המין החמישי – איך יאות לאדם שישמור בזה השמד

החמישי אפרש בו איך ראוי לאדם לראות את עצמו באלה ימי השמד. חייב הוא כל מי שאינו יכול לצאת מפני משאלות לבו וסיבות סכנת הימים, ועמד באותן המקומות, שיראה נפשו מחלל שם שמים, לא ברצון ממש אבל קרוב הוא להיות ברצון. ושהוא נזוף מלפני המקום, נענש על רוע מעשיו.
ועם זה יהיה בדעתו, אם עשה מצווה מן המצות, שהקב"ה מכפיל שכרו עליהם, שהוא לא עשה אלא לשמים בלבד, ואינו מבקשו כדי להתגדל ושיראה שהוא עושה מצווה. ואינו דומה שכר מי שעושה מצווה בלא פחד, לשכר מי שעושה אותה, והוא יודע שאם יוודע בו יאבד נפשו וכל אשר לו. ועל דמיון זה הזמן אמר השם דברים ד' כ"ט "כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך".

ואעפ"כ לא יפנה אדם ממחשבתו עד שהוא יוצא מאותן הגלילות שקצף עליהם השם, וישתדל בכל יכולתו. וגם כן אינו ראוי להרחיק מחללי שבתות ולמאוס אותם, אלא מקרבם ומזרזם לעשיית המצות. וכבר פירשו רז"ל, שהפושע אם פשע ברצונו כשיבוא לבית הכנסת להתפלל מקבלים אותו, ואין נוהגים בו מנהג בזיון. וסמכו על זה מדברי שלמה ע"ה משלי ו' ל' "אל יבוזו לגנב כי יגנוב למלא" וגו', אל יבוזו לפושעי ישראל שהן באין בסתר לגנוב מצות.

ומיום שגלינו מארצנו לא פסק ממנו שמד, כי מנעורינו גידלנו כאב, ומבטן אמנו הנחנו. ובכל התלמוד אומר "שמדא עביד ובטיל".

השם יבטלהו מעלינו, ויקיים בימינו מה שנאמר ירמיה נ' כ' "בימים ההם ובעת ההיא נאם ה' יבוקש את עון ישראל ואיננו, ואת חטאת יהודה ולא תמצאונה, כי אסלח לאשר אשאיר".

וכן יהי רצון אמן.
נשלם מאמר קדוש השם.