מוסר ומשפט טבעי במשפט העברי
אכילת בשר אדם כמשל
דניאל סינקלר*
פרשת שמיני , תשס"ז, גיליון מס' 281
עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
הקדמה
ברוב שיטות המשפט המודרניות, כולל המשפט הישראלי, אין איסור מפורש על אכילת בשר אדם (קניבליזם). כמובן, רצח הריגה ואפילו תקיפה אסורים, ואם השיג אדם בשר אדם על ידי אחד מן המעשים האלה, הוא יואשם על המעשה, אך לא על אכילת אדם. בפסק דין אנגלי מפורסם מן המאה הי"ט, בעניין מלחים שספינתם טבעה בלב ים והם הרגו נער סיפון ואכלו את בשרו כדי לשרוד, השאלה המשפטית היחידה שעלתה הייתה האם הריגת הנער הייתה מוצדקת על סמך הגנת הצורך אם לאו. אכילת בשר אדם בעת סכנת הנפשות שנמצאו בה המלחים לא נחשבה כפשע על פי המשפט המקובל1. אך הציבור התקשה להפריד בין השאלה המשפטית הטהורה לבין הסלידה המוסרית הכללית מאכילת בשר אדם2. בזמן המשפט נשמעו בתקשורת דברים חריפים בגנות המעשה, כגון: "אי אפשר להצדיק מעשים כאלה; אפילו חיות יעדיפו בהרבה מקרים למות מאשר לאכול את בני מינן". ובעיני הצבור, המשפט עסק בנושא הקניבליזם בכלל, ולא רק בהגנת הצורך. גם אין ספק שדחיית הגנת הצורך על ידי בית המשפט באותו מקרה, הייתה קשורה בניסיון לבער את התופעה שהייתה מקובלת בקרב מלחים בעת מצוקה ימית3.
נהוג לומר שאין צורך באיסור מפורש על אכילת בשר אדם במשפט הפלילי, מכיוון שמדובר בדבר הנוגד את המוסר הכללי של האנושות, וכן קבע בית המשפט הגרמני בעת האחרון בעניין אדם שהרג אדם בהסכמתו ואכל את בשרו4.
בהלכות הכשרות המפורטות בפרשת השבוע ובפרשת ראה בספר דברים, אין איסור מפורש על אכילת בשר אדם. להלן נדון בניסיונותיהם של פוסקי הלכה בעידן המודרני להתמודד עם המתח הנוצר בין משפט ומוסר כתוצאה מחסר זה ואת מקומן של נורמות כלליות במערכת ההלכתית בכלל.
"רצון התורה" כמקור לאיסור – דעת הרב ויינברג
מבין גדולי הראשונים, רק הרא"ה5 סבור שיש איסור מן התורה לאכול בשר אדם. לדעת הרמב"ן6, לא זו בלבד שאכילת בשר אדם לא נאסרה בתורה, אלא שאפשר אף להוכיח שהיא מותרת. כלל תלמודי ידוע הוא ש"כל היוצא מן הטמא – טמא; וכל היוצא מן הטהור – טהור"7, ואף על פי כן חֲלב אם מותר בשתייה8; אם היה אסור לאכול בשר אדם, גם חלב אם היה צריך להיות אסור.
הרשב"א9 הולך בעקבות רבו הרמב"ן ומסיק מן הכלל הזה: "בשר מהלכי שתים – מותר, מדדמו10 [=מכיוון שדמו] וחלבו מותרים"11.
הרמב"ם, אף שאינו קובע איסור מן התורה לאכול בשר אדם, סבור שיש איסור עשה12 לאכול בשר אדם. וזה לשונו:
האדם, אף על פי שנאמר בו "ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב, ז), אינו בכלל מיני חיה בעלת פרסה. לפיכך, אינו בלא תעשה. והאוכל מבשר האדם… בין מן החי בין מן המת, אינו לוקה, אבל אסור הוא בעשה, שהרי מנה הכתוב שבעת מיני חיה, ואמר בהם: "זאת החיה אשר תאכלו" (ויקרא יא, ב). הא [=זאת אומרת] כל שהוא חוץ מהן, לא תאכלו. ולאו הבא מכלל עשה – עשה13.
כאמור, דעת רוב הראשונים והפוסקים, שאין איסור מן התורה לאכול בשר אדם. מבחינה זו, אין המשפט העברי שונה משיטות המשפט המודרניות שהזכרנו לעיל14. אולם בדומה לשיטות אלה, משתקפת במשפט העברי סלידה מאכילת בשר אדם, והיא מיוחסת על ידי הרב יחיאל יעקב ויינברג (גרמניה-שוויץ, 1966-1885) ל"רצון התורה". הרב ויינברג דן באיסור לאכול בשר אדם בתשובה שנכתבה לגבי הפלת עוברה של אישה שחלתה באדמת (Rubella) בזמן הריונה, ורופאיה קבעו שאם לא תפיל את העובר הוולד שייוולד לה עתיד להיות בעל מומים גופניים ושכליים חמורים ביותר. בדיון ארוך בשאלה אם יש איסור מפורש על הריגת עובר במשפט העברי, הרב ויינברג משווה בין הפלת עובר פגום לבין אכילת בשר אדם. וזה לשונו:
מכל מקום, אין כאן איסור מפורש [בענין הפלת עובר15]. ואף שאנו רואים רצון התורה לקיים את החיים בישראל, ומי שמאבד אותם הוא עובר על רצון התורה, מכל מקום איסור מפורש לא מצינו בזה. ודוגמא לדבר אכילת בשר אדם, דבודאי הוא נגד רצון התורה בלי שום ספק, ומכל מקום כיון שלא נכתב בתורה לאו מפורש, יש מן הראשונים שסוברים שאיסור זה אינו אלא דרבנן, ולהרמב"ם אינו אלא אזהרת עשה16.
כוונת הרב ויינברג היא שדי בעובדה שפעולה מסוימת אינה לפי "רצון התורה" כדי לפסול אותה, ואין צורך באיסור מפורש בתורה17. כך לדעתו מתנגדת התורה להריגת עוברים, אף שלא נאסר הדבר על פי דין, כשם שאכילת בשר אדם לא נאסרה בדין, אבל היא אסורה בשל הפגיעה ב"רצון התורה".
מתוך דבריו ניתן להבין שהוא מתכוון לעקרונות כלליים הנובעים מהלכות תורניות קיימות ומוצקות. לגבי הפלה, העיקרון התורני הכללי הוא ערך קיום החיים, וזאת משמעות הביטוי, "רצון התורה לקיים את החיים בישראל". רצון זה נלמד בנקל מן ההלכות התורניות המפורשות הרבות בעניין פיקוח נפש ושמירת הנפש. חשוב לציין שיחס שלילי זה אינו אמור בהפלת עובר כשיש היתר הלכתי מפורש להפילו, כגון כשיש סכנה לחיי האם או אף לבריאותה. גם הרב ויינברג עצמו התיר להפיל את עוברה של האישה שחלתה באדמת, אם אינה בחודש השלישי של ההיריון18.
בדרך דומה, יש מקום להסיק שאכילת בשר אדם פוגעת ב"רצון התורה", על אף היעדר איסור מפורש, וזאת על סמך מכלול ההלכות העוסקות בהגנה על כבוד האדם ועל שלמות גופו, בין שהוא חי ובין שהוא מת.
המשפט הטבעי כמקור לאיסור – גישת הרב גלאזנר
המונח "רצון התורה" הוא בכל זאת די מופשט ומעורפל, וגם קביעתו בדרך של היסק ממכלול של הלכות קיימות נראית יותר משכנעת בעניין ההפלות, משום שעניין ההגנה על חיי אדם מפותח מאוד במשפט העברי, ואילו עניין אכילת בשר אדם אינו נהנה מאותו חיזוק כללי בהלכה. אפשרות אחרת לפתרון הבעיה שהעלה הרב ויינברג מבוססת על הרעיון של המשפט הטבעי, דהיינו מערכת נורמטיבית ומחייבת הממלאת חסרים מוסריים בהלכה על פי המוסר המקובל לשמירה על אנושיותה ותרבותה של החברה19. גישה זו20 אומצה בעניין אכילת בשר אדם על ידי אחד מגדולי רבני מרכז אירופה במחצית המאה הי"ט ותחילת המאה הכ', הרב משה שמואל גלאזנר (1925-1856), נינו של חתם סופר, ומחבר הספר "דור רביעי" על מסכת חולין.
הרב גלאזנר כיהן ברבנות בקלויזנבורג שבטרנסילבניה במשך ארבעים וארבע שנים עד שעלה לארץ-ישראל שנתיים לפני מותו. בשנות כהונתו ברבנות קלויזנבורג, היה תומך נלהב של הציונות הדתית, ודעותיו לגבי הציונות, נוסף על גישתו הרציונאלית בענייני הלכה ואגדה, חשפו אותו לביקורת חזקה מצד עמיתיו האורתודוקסים בהונגריה באותה התקופה. אך הוא לא נרתע מן הביקורת, והשיב מלחמה שערה כל אימת שחש שיש צורך בכך21.
בפתיחה לספרו "דור רביעי"22, הרב גלאזנר אומר שמי שאוכל בצורה מאוסה מבדיל את עצמו משאר בני תרבות, ואף שאין איסור מפורש על אכילה מעין זו, היא פסולה על פי ההלכה. הוא אף אומר כי מי שעובר על נורמות כלליות גרוע ממי שעובר על איסור מן התורה.
כדי להמחיש את סברתו שאכילת דבר המתועב בעיני בני אדם גרוע מאכילת דבר האסור מן תורה, הרב גלאזנר שואל שאלה רטורית. וזה לשונו:
בשר אדם, לדעת הרמב"ם, אינו אלא באיסור עשה, ולדעת הרשב"א מותר לגמרי מהתורה. ועתה, אמור נא בחולה שיש בו סכנה ולפניו בשר בהמה… טריפה… ובשר אדם, איזה בשר יאכל? הכי נאמר שיאכל בשר אדם שאין בו איסור תורה, אע"פ שמחוק הנימוס שמקובל מכלל האנושי, כל האוכל או מאכיל בשר אדם מודח מלהיות נימנה בין האישים, כדי שלא יאכל בשר שהתורה אסרו בלאו? היעלה על הדעת שאנו, עם הנבחר, עם חכם ונבון, נעבור על חוק הנימוס כזה כדי להינצל מאיסור תורה? אתמהה!
לדעתו, אין ספק שיש להעדיף בשר טרפה על בשר אדם אף שמבחינה הלכתית נורמטיבית יש איסור מפורש בתורה לאכול בשר טרפה אבל אין איסור על אכילת בשר אדם. הוא מסתמך על "חוק הנימוס שמקובל מכלל האנושי", כלומר המשפט האוניברסלי הברור ומובן לאנושות כולה. במילים אחרות, הרב גלאזנר פונה אל המשפט הטבעי כמקור מחייב לאיסור אכילת בשר אדם.
משמעות המילה היוונית "נומוס" שהרב גלזנר משתמש בגרסתה העברית, "נימוס", היא 'משפט'. ואולם נראה שהוא הולך בדרכו של הרמב"ם המצמצם את משמעותה לדינים שמטרתם היא "סדר המדינה וענינה… להסיר העָול והחמס ממנה, ולא יהיה בה בשום פנים לעניינים עיוניים [הנוגעים לשלמותו הרוחנית של האדם]"23. לפי הבחנה זו, "חוק נימוסי" הוא אכן משפט העוסק בעניינים הנוגעים לתיקון המדינה והחברה, השווים מטבעם לכל נפש, והם בהחלט יכולים לכלול את הסלידה הכלל עולמית מאכילת בשר אדם.
הרב גלאזנר נותן דוגמה נוספת לביטול איסור מובהק מן התורה בעקבות המשפט הטבעי. וזה לשונו:
התורה אמרה: "לא ילבש גבר שמלת אישה" (דברים כב, ה), אבל שלא לילך ערום בשוק לא איפרש [=נתפרש] בתורה שהוא אסור, אבל הוא נימוס וחוק קבוע אצל כל בעלי דעה, ואדם וחוה מיד אחר החטא הרגישו בעצמם פחיתות גדול לילך ערום כחית השדה, ויתבוששו, ויתפרו עלה תאנה לעשות מהן חגורות לכסות בשר הערווה24. ועתה אשאלך: מי שקץ משנתו ומושכב ערום במיטתו, והבית בוער באש עד שמוכרח להימלט על נפשו ולרוץ החוצה ואין לפניו רק שמלת אישה לכסות ערומיו, מה יעשה? האם מוטב לצאת ערום בקרית חוצות, שאין בזה לאו מפורש, מללבוש כסות אישה שיש בו לאו ד"לא ילבש"?… בעיני פשוט הדבר דלצאת ערום עבירה יותר גדולה… כי היא עבירה המוסכמת אצל כל בעלי דעה, והעובר עליה יצא מכלל אדם הנברא בצלם אלקים.
דוגמה זו משקפת את העדפתו של הרב גלאזנר את העיקרון הכללי של כבוד הבריות מן האיסור המפורש בתורה: "לא ילבש גבר שמלת אשה" (דברים כב, ה).
דוגמה זו מאלפת במיוחד, כי בניגוד לאופי התאורטי של הצעת הרב גלאזנר להתעלם מאיסור אכילת בשר טרפה כדי להימנע מפגיעה במשפט הטבעי, הצעתו להתעלם מאיסור של לבישת בגד אישה כדי לשמור על כבודו של האדם, סותרת קביעה תלמודית ופסיקה הלכתית מבוססת. על פי התלמוד הבבלי25, מי שנודע לו שהבגד שהוא לובש הוא בגד שעטנז, חייב לפשוט אותו מיד26, משום שלבישתו אסורה מדין תורה27. ואין לחוס על כבודו, ככתוב: "אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לפני ה'" (משלי כא, ל). אמנם מן הסוגיה עולה שהאדם חייב לפשוט רק שעטנז האסור מן התורה אבל לא שעטנז האסור על פי חכמים. וזה לשון הרמב"ם בעניין זה28:
הרואה כלאים [=שעטנז] של תורה על חבירו, אפילו היה מהלך בשוק, קופץ לו וקורעו עליו מיד… שאין כבוד הבריות דוחה איסור לא תעשה המפורש בתורה… אבל דבר שאיסורו מדבריהם [דין החכמים], הרי הוא נדחה מפני כבוד הבריות… לפיכך, אם היה עליו שעטנז של דבריהם, אינו קורעו עליו בשוק, ואינו פושטו בשוק, עד שמגיע לביתו. ואם היה של תורה, פושטו מיד.
לכאורה, הרב גלאזנר מתעלם לגמרי מהלכה פסוקה זו וקובע שגם איסורי תורה מפורשים נדחים מפני החובה לקיים את המשפט הטבעי. ונעיר שלא נתעלמה ממנו הלכה פסוקה זו, כיוון שהוא כותב במפורש: "בעיני פשוט הדבר דלצאת ערום עבירה יותר גדולה… (מ)לבישת שעטנז". יש דרכים ליישב את הסתירה בין דבריו לבין העיקרון ההלכתי בסוגיית השעטנז, אלא שאין כאן מקום להאריך29.
מכל מקום, הדוגמה מבגד אישה מאלפת במיוחד, משום שהיא מתנגשת עם פסיקה הלכתית מבוססת, ובכל זאת הרב גלאזנר מעדיף לעבור על איסור תורני מפורש כדי להימנע "מעבירה המוסכמת אצל כל בעלי דעה, והעובר עליה יצא מכלל אדם הנברא בצלם אלוקים".
היסוד התאולוגי לדעת הרב גלאזנר
הרב גלאזנר מציג את היסוד התאולוגי שהוא מבסס עליו את דעתו שיש לבטל איסורים מפורשים מן התורה בגלל עקרונות המשפט הטבעי. כלומר, הוא סבור שאסור ליהודי לעשות דברים האסורים לפי מוסר כלל אנושי, אף אם לא נאסרו במפורש בתורה והוא מדגיש את אופיה המחייב של חובה זו גם במשפט העברי:
ואני אומר דכל… שאסור לכלל מין האנושי הנאורה בחוק הנימוס, אי אפשר להיות מותר לנו עם קדוש, "דמי איכא מידי דלדידהו אסור ולדידן שרי?! [=הייתכן שיש דבר שאסור לגויים ולנו מותר]",30 והתורה אמרה שהגויים יאמרו: "כי מי גוי גדול אשר לו חֻקים ומשפטים צדיקים" (דברים ד, ו). ואם המה יעמדו על המדרגה יותר גבוה בחוקים ונימוסים, הרי יאמרו עלינו: עם סכל ונבל, ולא חכם… ולפי דעתי, דכל זאת יש לאסור מדינא [=מן הדין], מפני שמדרגתנו צריכה להיות תמיד גבוהה ממדרגת שאר האומות בנימוס ובמוסר, ולא נמוך מהם.
לשימוש בפסוק זה כדי לטעון בעד ההכרה של היהדות בעקרונות כלליים, יש היסטוריה ארוכה31. אולם הדבר המייחד את הרב גלאזנר הוא יישום גורף של עיקרון זה בתחום ההלכה למעשה לעומת תחום ההשקפה והאמונות ודעות.
סיכום
הדיון הנ"ל בשאלת אכילת בשר אדם בהלכה מזמין עיון עקרוני ביחס שבין המוסר הכללי לבין המשפט. מתברר שברוב שיטות המשפט, היסוד לאיסור אכילת בשר אדם שלא הושג על ידי מעשה רצח או הריגה או פשע אחר, הוא הסלידה המוסרית הכללית בעידן המודרני מאכילתו. במילים אחרות, מדובר באיסור שיסודו במשפט הטבעי.
תופעה דומה מתגלה במשפט העברי. גם כאן, על אף היעדרו של איסור מפורש לאכול בשר אדם, הן הרב ויינברג הן הרב גלאזנר סוברים שאכילתו אינה מותרת אלא אם מדובר בפיקוח נפש כשהאפשרות היחידה להצלת האדם היא אכילת בשר אדם והיא אינה כרוכה בהריגת אדם לצורך זה. לפי גישת הרב ויינברג, היסוד להימנעות מאכילת בשר אדם הוא חלק מהותי של מערכת כללי ההתנהגות ברוח התורה, או "רצון התורה" בלשונו, אלא שיסוד זה מעורפל. לדברי הרב גלאזנר, היסוד נמצא במשפט הטבעי, שהוא מחוץ להלכה, והוא עשוי להתנגש עם איסורים תורניים, ואז ידו של המשפט הטבעי על העליונה32.
הערות:
* פרופ' דניאל סינקלר, בית הספר למשפטים, המסלול האקדמי של המכללה למנהל, ראשון לציון; Wolff Professor of Jewish Law, Fordham University Law School, New York
1. ראה: R v. Dudley and Stephens (1884) 14 Q.B.D. 273.
2. לדיון מפורט בהיסטוריה של הקניבליזם מבחינה אנתרופולוגית והסלידה ממנה במאה הי"ט, ראה: W. Arens, The Man-Eating Myth: Anthropology and Anthropophagy (Oxford University Press, 1979).
3. ראה: A. W. B. Simpson, Cannibalism and the Common Law (Chicago University Press, 1984). יש לציין שהיסוד המסורתי למנהג זה הוא הקרבת יונה הנביא על ידי צוות האנייה שהפליג בה לתרשיש כדי להציל את חייהם ואת חיי שאר הנוסעים (יונה א, ז). מקור זה גם מופיע בספרות הקלסית של המשפט הטבעי במאה הי"ז. ראה Simpson (שם, עמ' 249).
4. על מקרהו של הקניבל הגרמני Armin Miewes משנת 2001, ראה:writ.news.findlaw.com/commentary/20040108_leavitt.html
5. כתובות ס ע"א, ד"ה וכתב הרא"ה ז"ל. וראה גם חידושי הריטב"א, כתובות ס ע"א, ד"ה ולענין בשר.
6. חידושי הרמב"ן, כתובות ס ע"א, ד"ה הכי גרסינן.
7. משנה, בכורות א, ב; רמב"ם, הלכות מאכלות אסורות, פרק א, הלכה ה; שולחן ערוך, יורה דעה, סימן עט, סעיף ב.
8. "ואין חלב של מהלכי שתים טמא אלא טהור" (כריתות כב ע"א); שולחן ערוך, יורה דעה, סימן פא, סעיף ז.
9. חידושי הרשב"א, כתובות ס ע"א, ד"ה הכי גרסינן בכל.
10. שתיית דם האדם מותרת על פי דין תורה, אבל אסרוה חכמים משום מראית העין משעה שפרש מן הגוף ואינו מחובר לו (כריתות כא ע"ב). לכן, מותר לבלוע את דם השיניים. אולם מי שנשך פת ומצא עליה דם, חייב לגרור את הדם, מפני שכבר פרש מן הגוף, והאיסור חל עליו. ראה רמב"ם, הלכות מאבלות אסורות, פרק ו, הלכה ב.
11. לשיטת רבנו ירוחם, יש לאסור מדרבנן אכילת בשר אדם כדי למנוע אכילת בשר "שאין דרך לאוכלו" (תולדות אדם וחוה, נתיב טו, חלק ה, קלו).
12. איסור עשה הוא איסור הנשמע מכלל מצוות עשה ואינו אמור כלאו מפורש. הכלל לגבי איסור זה הוא: "לאו הבא מכלל עשה – עשה". לכן הוא יותר דומה לעשה וחמור פחות ממצוות לא תעשה. כך, למשל, בניגוד למצוות לא תעשה, אין עונש מלקות על הפרת איסור עשה. ראה אנציקלופדיה תלמודית, כרך ב, עמ' פד.
13. רמב"ם, הלכות מאכלות אסורות, פרק ב, הלכה ג. הרמב"ן והרשב"א חולקים על הרמב"ם, וטוענים שאין בתלמוד סמך לדבריו, ואף דוחים את המקור במדרש ההלכה שכנראה הסתמך עליו הרמב"ם (תורת כהנים ד, ד). וראה עוד: מגיד משנה, שם; לחם משנה, שם; שו"ת הרשב"ש, סימן תקיח.
14. ראה הערה 1 והערה 4 .
15. לעניין זה, ראה ד' סינקלר, ""היסוד המשפטי של איסור הפלה במשפט העברי (בהשוואה לשיטות משפט אחרות)", שנתון המשפט העברי ה (תשל"ח), עמ' 177.
16. שו"ת שרידי אש, חלק ג, סימן קכז.
17. יש לציין שבניגוד לדברי הרב ויינברג, הרמב"ן והרשב"א סוברים שאין איסור על אכילת בשר אדם כל זמן שהוא מן החי ולא מן המת, כפי שראינו לעיל, הערה 6 והערה 9.
18. לרשימת מקרים שהפוסקים דנים בהם בעניין הפלת עוברים, ראה א' שטינברג, אנציקלופדיה הלכתית רפואית ב (1991), עמ' 47.
19. יש להבחין בין התורה הקלסית המלאה של משפט טבעי לבין הצורה המצומצמת שהיא מיושמת בהקשר זה. מודל קרוב ליישום הנוכחי הוא המודל של המלומד הארט, הנקרא: "The minimum content of natural law" ; ראה: H.L.A. Hart, The Concept of Law (Oxford University Press, 1961) 189.. לדיון בשאלת השפעת המשפט הכללי על המשפט העברי, ראה: נ' רקובר, שלטון החוק בישראל, ירושלים תשמ"ט, שער ראשון, "המשפט כערך אוניברסאלי – 'דינים' ב'בני נוח'"; S. Last Stone, "Sinaitic and Noahide Law", Cardozo Law Review 12 (1991) 1157. וראה גם המקורות המובאים בהערה הבאה.
20. יישום נוסח מסוים של משפט טבעי בסוגיות משפטיות ביו-רפואיות, כולל הפלת עוברים, נעשה על ידי. ראה: D. B. Sinclair, Jewish Biomedical Law: Legal and Extra-legal Dimensions (Oxford University Press, 2003) Chapter 1; ד' סינקלר, "מפגשים בין משפט ומוסר בסוגיית ההפלה – משפט עברי, קנוני, מקובל וישראלי", המשפט יד (בדפוס).
21. על הרב גלאזנר, ראה: ב' אייזענשטדאט, דורות האחרונים (ניו-יורק תרע"ג), עמ' 98; אנציקלופדיה של הציונות הדתית, כרך א, עמ' 523; D. Glasner, "Rabbi Moshe Shmuel Glasner, The Dor Revii", Tradition 32 (1998) 40; Y. Elman, "Rabbi Moses Samuel Glasner: The Oral Law", Tradition 25 (1991) 63 .
22. דור רביעי על מסכת חולין, פתיחה כללית, אות ב. כל ההבאות שלפנינו מן הדור רביעי, הן ממקור זה.
23. הרמב"ם, מורה נבוכים, חלק ב, פרק מ. השווה מורה נבוכים, חלק ג, פרק כז. יש לציין שהרמב"ם הולך בעקבות אריסטו כשהוא מבחין בין משפט המיועד לתקן את החברה לבין משפט הבא לעשות את האדם טוב יותר מבחינה עיונית (Nichomachean Ethics 2:40). בעקבות הרמב"ם עצמו, שהשתמש במקור הערבי של ספרו "מורה הנבוכים" במילה "נאמוס", השתמש הרב שמואל אבן תיבון במהדורה הקלסית של "מורה נבוכים" במילה "נימוסים" לציין חוקים הבאים לשמור על סדרי המדינה ובמילה "הנהגות" לציין את דיני התורה הבאים להביא את האדם גם לשלמות עיונית. ראה: E. Rosenthal, "Torah and Nomos in Medieval Jewish Philosophy", in Studies in Rationalism, Judaism and Universalism (ed. R. Loewe, London, 1966) p. 215.
24. בראשית ג, ז.
25. ברכות יט ע"א. אך בתלמוד הירושלמי: "אמר ר' זעירא: גדול כבוד הרבים שדוחה מצווה לא תעשה שעה אחת" (ברכות, פרק ג, הלכה א; ו ע"ב). לדיון כללי בסוגיה זו, ראה: ח' ריינס, "כבוד הבריות בהלכה", סיני כז (תש"י), עמ' 161; י' בלידשטיין, "גדול כבוד הבריות – גלגולה של הלכה", שנתון המשפט העברי ט-י (תשמ"ב-תשמ"ג), עמ' 127.
26. תערובת של צמר ופשתן האסורה מדין תורה (ויקרא יט, יט; דברים כב, יא).
27. למשמעותה המשפטית של ההבחנה בין איסורים מן התורה, מדאורייתא, לבין איסורים מדברי חכמים, מדרבנן, ראה מ' אלון, המשפט העברי (ירושלים, תשנ"ב), עמ' 186.
28. רמב"ם, הלכות כלאיים, פרק י, הלכה כט.
29. דרך אחת לדוגמה היא להבחין בין הסרת בגד עליון לבין התפשטות עד כדי התערטלות. ראה בלידשטיין (לעיל, הערה 25). בעיה עקרונית זו עולה גם בעניין שהיית כהן בבית שיש בו מת. וראה הדיון ההלכתי בעניין זה ביורה דעה, סימן שעב, בעניין כהן המתעורר כשהוא עירום באוהל המת. וראה פתחי תשובה, שם.
30. סנהדרין נט ע"א. וראה תוספות, שם, ד"ה ליכא. ראה גם מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דנזיקין, פרשה ד, ד"ה וכי יזיד.
31. נוסף על הסוגיה התלמודית (לעיל, הערה 30), ראה רמב"ם, מורה נבוכים, חלק ב, פרק יא; חלק ג, פרק לא.
32. אין ספק שגישת הרב גלזנר היא נועזת במיוחד, ויש לבחון אותה ביסודיות לאור סוגיית החובה לפשוט בגד שעטנז (לעיל, ליד ציון הערה 25) וסוגיות אחרות. יש לציין שיש מודל פחות קיצוני של שימוש במשפט טבעי בהלכה, והוא של הר' מאיר שמחה הכהן (1926-1843), ולפיו המשפט הטבעי משלים את הנורמות המחייבות של ההלכה, אך אינו חולק עליהן ישירות. הרב הכהן משתמש בביטוי "התורה הנימוסית… וזה ענין מושכל" (אור שמח, הלכות מלכים, פרק ג, הלכה י) כדי להצדיק את חידושו של הרמב"ם שרוצחים המנצלים לרעה את דיני הראיות שבמשפט העברי, נהרגים על ידי המלך (רמב"ם, הלכות מלכים, פרק ג, הלכה י; הלכות רוצח ושמירת הנפש, פרק ב, הלכות ב-ד). אך כאן אין מדובר בביטול חזיתי של דין תורני בגלל המשפט הטבעי, אלא בוויתור על דיני הראיות למטרה שכלית, מניעת רצח. גם אין זה המקום היחיד בהלכה שיש בו מוכנות לוותר על דיני הראיות למען מטרה חיצונית, כגון הוויתור על עדות כשרה על היעלמות הבעל כדי "שבנות ישראל לא תשארנה עגונות" (רמב"ם, הלכות גירושין, פרק יג, הלכה כט; מ' אֵלון, המשפט העברי, ירושלים תשנ"ב, עמ' 428).
