פרק ל"ב. זרמים ביהדות
תורת החסידות, ההתנגדות ותורת המוסר

שתי תפיסות התפתחו ביהדות במאות השנים האחרונות – תורת החסידות ותורת המוסר. בצורה היולית היו קיימות אמנם תפיסות אלה גם לפני כן; אולם את גיבושן והעמדתן כשיטות מושלמות המרכזות מסביבן חוגים רחבים המהוים צבורים בעלי גוון מיוחד, הן קבלו רק ע"י מחוללי התנועות – הבעש״ט, ראש תנועת החסידות, ור' ישראל מסלנט, ראש תנועת המוסר.

שתי השיטות עומדות בשתי הרגלים בתחומי היהדות הנאמנה לתורה וחז״ל, ומכל מקום שונות הן ומנוגדות זו לזו. השוני נובע מתוך שכל שיטה בחרה לה כנקודת מרכז, שבו תלויה כל התורה כולה, רעיון אחד מתוך הרעיונות המובעים בתורה וחז״ל.

אין להוציא משפט ולקבוע עם מי הצדק ומי תפס כראוי את רוח התורה וכונתה. ולא רק מפני שאין אנו מוסמכים לכך – יצדק יותר לומר, שלא תתכן כאן בכלל הכרעה. כל שיטה נולדה בזמנה עפ״י גורמים אישיים והיסטוריים ונקלטה באותו ציבור שלו התאימה, ובו פעלה את פעולתה. במקום שנזרע זרע החסידות לא היה רעיון תנועת המוסר ראוי להקלט, והוא הדין להיפך. כל שיטה השפיעה על פי דרכה, לפי תנאי המקום ועיצבה צורות אנשי מעלה, ואף צביון חיים צבוריים, שהביאו ברכה לישראל, כי על כן שתיהן רעננו את המחשבה וחיזקו את המסירות והנאמנות לתורה בתוך המסגרת הקבועה של תורה ומצוות.

על כגון זה יש לומר – אלו ואלו דברי א־להים חיים. שתי השיטות העשירו את המחשבה הישראלית, וכל הטוב מזה ומזה יתוסף אל אוצר קניני הנצח של האומה.

החסידות

א. החסידות לא ראתה את עצמה כמחדשת ביהדות. בשם הבעש״ט מובא: אין בהערתי שאני מעיר לבות החפצים קרבת ה' לא שום חידוש ולא שום הוספה וכו׳ רק הזכרה, התיסדות והתחזקות עניו האמונה שנשכח מעט מעט (אור ישראל פי״ח), מכל מקום נראתה בעיני רבים כתורה חדשה (עי' ש'רית ישראל שער הזמנים ג׳).

החסידות מעמידה את כל התורה כולה על רגל אחת – אהבת ה'.

עיקר תורת החסידות בנוי על פיתוח הרעיון שנאמר בקבלה "לית אתר פנוי מיניה"; בהתעמקות ברעיון זה ובהעמדתו כבסיס לכל עבודת האדם בקיום תורה ומצוות, רואה החסידות את עיקר דרך היהדות.

בעל ה"תניא" מפרש באופן זה את הכתוב: "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הו' הא־להים וכו׳ אין עוד", שבא לומר שהעולם כולו אינו שום מציאות עצמית, וגם לאחר שנברא אינו אלא אור א־להי. דבר הא־להים אשר היוה את העולם עומד ומהוה אותו כל רגע ומוציא אותו מן האין אל היש. יוצא מזה שכל העולם וכל הנמצא בו אינו אלא א־להות. "אילו ניתנה רשות לעין לראות ולהשיג את החיות ואת הרוחניות שבכל נברא השופע בו ממוצא פי ה׳ וכח פיו – לא היה גשמיות הנברא וחומרו וממשו נראה לעינינו כלל". ותפיסת יריעה זו בכל עומקה היא המצווה עלינו במצוות האמונה באחרות השם.

במיצוי רעיון זה עד הסוף מגיעה החסידות לכלל: "הא־להות כוללת כל העולמות וכל הנבראים בעולם הן טובים הן רעים" (תולדות, לך), והרע אינו אלא כסא לטוב (שם).

ההבדל שבין טוב לרע אינו אלא באופן היחס והקשר לא־להות. הטוב עומד בקשר ישר. היניקה שלו היא בקו ישר. הרע והטומאה מקבלים את יניקתם דרך יותר ויותר מחיצות צמצומים וירידות – בחינת אחורים: "כך גברו ועצמו הצמצומים ובסתר הפנים העליונים עד שיוכלו להתהוות ולהבראות גם דברים טמאים וכו', שיקבלו גם הם חיותם מדבר ה׳ ורוח פיו בהסתר פנים וירידת מדרגות – בחינת אחורים, כאדם הנותן דבר לשונאו שלא ברצונו שמשליכו לו כלאחר כתיפו, כי מחזיר פניו ממנו משנאתו אותו" (תניא פ׳ כ"ב).

ב. האור הא־להי הצטמצם ונתכסה עד כדי אפשרות של הראות, מציאות שבעיני בשר היא נראית כקיימת ועומדת ברשות עצמה ובכוח עצמה. מטרת עבודת האדם היא להחזיר ולהביא לידי גלוי את האור הא־לוהי הגנוז בעולם. התוכן הפנימי של כל חטא הוא גילוי עצמיות נפרדת מהא־להות, וזה היה גם עיקר חטא עץ הדעת (צרור החיים לר״מ מליובביץ סי' קע"ז) ועיקר העבודה הראויה היא להגיע לדרגת ביטול היש. "גדולים מעשי צדיקים ממעשה שמים וארץ – היה אומר ר' דוב ממזריץ – שהשי״ת ברא יש מאין והצדיקים מביאים הכל לשרשם – אל האין, ועושים מיש אין" (שפתי צדיקים).

כל כוונה לשם עצמו בעבדות ה' הרי היא פגם בעבודה. "כשם שיש אדם המענג עצמו בתענוגים גשמיים, כן יש אדם שמענג עצמו בתורה, תפלה וחדוש שמחדש איזה רמז בתורה ומענג את נפשו והוא הנקרא גן עדן עליון. מי שהכרתו חזקה ולבו דבוק תמיד ברוממות א־להית יבין שצריך לגנות גם בחינת עדונים זאת, לבלי יגיע לו שום תענוג והנאה לצורך עצמו ועיקר הכוונה היא לעשות נחת רוח ליוצרו ולא לעצמו ח״ו" (שם). "צד הקדושה אינו אלא השראה והמשכה מקדושתו של הקב"ה, ואין הקב״ה שורה אלא על דבר שבטל אצלו ית' בין בפעל ממש, כמלאכים עליונים, ובין בכח בכל איש ישראל למטה, שבכוחו להיות בטל ממש לגבי הקב״ה במסירות נפש על קידוש השם וכו'. אבל מה שאינו בטל אצלו ית' אלא הוא דר נפרד בפני עצמו אינו מקבל חיות מקדושתו של הקב״ה מבחי' פנימית וכו' אלא מבחינת אחורים" (תניא פ"ו ושם עוד פ' ל״ח). "וזהו כלל בכל סטרא דקדושה שאינו אלא מה שנמשך מחכמה שנקרא קדש העליון הבטל במציאות באור אין סוף ב״ה המלובש בו ואינו דבר בפני עצמו ולכן נקרא 'כח־מה'. והוא בהפך ממש מבחינת הקליפה וסט״א שממנה נפשות אומות העולם דעבדון לגרמיהו ואמרין הב הב הלעיטני להיות יש ודבר בפני עצמו כנ"ל" (שם פי״ט).

דרך זו של עבודה ע״י התבטלות עצמית לגמרי היא רק בטבע הנפש הישראלית. "'נר ה' נשמת אדם', פי' ישראל הקרואים אדם נשמתם היא למשל כאור הנר המתנענע תמיד למעלה בטבעו וכו' חפצה וחשקה בטבעה ליפרד ולצאת מן הגוף ולידבק בשרשה ומקורה בה' חיי החיים ב״ה, הגם שתהיה אין ואפס ותתבטל שם במציאות לגמרי ולא ישאר ממנה מאומה ממהותה ועצמותה הראשון" (שם).

ועל כס כל מטרה שהאדם מעמיד לעצמו אפי' אם היא למען שלמותו הרוחנית היא פסולה. ו"הרבה עשו כרשב״י ולא עלתה בידם" הכוונה שהיו רוצים לעשות לעצמם סגופים כדי שיבואו למדרגת רשב״י, ולכך לא עלתה בידם. "ולא יכון בעבודתו רק לעשות נחת רוח לבורא ית' לבד" (מצוואת ריב״ש). ה"יש" עצמו, באיזו צורה של עדינות רוחנית שלא יתלבש, מהוה את המחיצה הגדולה ביותר בין האדם לקונו.

ג. מתוך גישה זו, הוטל עיקר הדגש של עבודת ה' על התפילה. "עיקר ענינה ומהותה הוא יסוד כל התורה כולה לדעת את ה' להכיר את גדלו ותפארתו בדעה שלמה ומיושבת בבינת הלב שיתבונן בזה כ״כ עד שתתעורר נפש המשכלת לאהבה את שם ה' ולדבקה בו ובתורתו ולחפוץ מאד במצוותיו. ואין לקחת דוגמא מצדיקים הראשונים כגון רשב״י וחבריו שמתוך גדולתם היה די להם בק״ש בלבד לכל ענין זה שהיה נקנה להם בהשקפה ראשונה בשפלות הלב הנאמן בבריתם אתם" (בית רבי 38-39). על דרך תפילתו של הבעש״ט מסופר שהיה בדרגת התפשטות הגשמיות ודבקות עצומה בא־להים חיים (הגאון ר' מאיר מאוסטרה); ועל ר' מנדלי מויטבסק מסופר שקודם נסיעתו לאה"ק אמר: "יה״ר שאזכה בימי חיי להתפלל תפלה אחת בכוונה".

גם בלמוד התורה יש לראות בעיקר את הכוונה. עיקר עסק התורה הוא שידבק את עצמו אל פנימיות רוחנית אור אי״ס שבתוך אותיות התורה, זה נקרא תורה לשמה (תולדות ויצא). אם חסר עיקר זה, יש ולמוד התורה אינו אלא עצת היצר: "אין היצה״ר מפתה את האדם שלא ילמד כלל, כי ידוע לו שאין האדם שומעו לזה, כי אז לא יהא חשוב בעיני הבריות ולא יקרא למדן, אבל מפתה אותו שלא ילמד דברים שיבא לו יר"ש על ידם" (צוואת ריב״ש). בקורת חריפה נמתחה על עולם הלומדים והרבנים, "לומדי התורה בפלפול רב, שהם רחוקים מיראת השם ומעבודתו" (מאור עינים, יתרו ונשא), "עושים עטרה מהתורה להתגדל בה, כשלומד הלכה אחת מתפאר מעט, וכשלומד פוסקים או קבלה מתגאה עוד יותר וכו' ובזה יובן הכתוב "על מה תכו עוד תוסיפו סרה" (ישעי' א') יותר שהם מכתתים רגליהם לילך לישיבה ללמוד עוד יותר מוסיפים לסור מהשי"ת" (תולדות). ומסופר בשם הבעש״ט: "פעם אחת הלך לביהמ״ד ולא רצה להכנס ואמר שאינו יכול להכנס מפני שהוא מלא תורה ותפלה שלא עלו למרום מחמת שלא היו בכוונה" (דברי משה).

עד כדי שהתגלתה כמעט נטיה לזלזל בלמוד: "לא ירגיל בזה להיות מתמיד בלמודו רק יתערב עם בני אדם גם כן, ושם ג״כ תהיה יראתו על פניו לקיים שויתי ה' לנגדי תמיד" (תולדות ויצא). "כלל אחר שלא להרבות בלמוד מאד וכו' כי אם נבטל מחשבותינו מן הדבקות בשי"ת וללמד הרבה ח״ו נשכח יראת ה', והיראה היא העקריות" (דרכי ישרים).

בזה פתחה החסידות את הדרך לא־להים להמוני עם – "אם לומד המשנה המחליף פרה בחמור חשוב לפני הבורא, כש״כ עם עושה הדבר ומחליף פרה בחמור ומנהיג עצמו בזה עפ״י התורה ודאי יותר חשוב עבודה מעולה" (לקוטי מוהר״ן קמ' סי' ס"ב). "הנשמה אמרה לבעש״ט שמה שזכה שנתגלו אליו הדברים העליונים הוא לא מפני שלמד הרבה מש״ס ופוסקים, רק משום תפילה, שהיה מתפלל תמיד בכוונה גדולה" (שבחי הבעש"ט וע״ע ליקוטי מוהר״ן קמ״ב).

ד. מכיון שהכל הוא מציאות א־להית, והרע אף הוא אינו אלא כסא לטוב, אין מקום אף פעם לעצבות "העצבות היא מניעה גדולה לעבודת השם" (צוואת ריב״ש). "מאורעות העולם אינם יכולים להוציא את האדם ממצב נפש של שמחה". "שויתי ה' לנגדי תמיד" – שויתי, מלשון השתוות דכל מאורע ומאורע שיבא על האדם יהיה שוה אצלו. וכו'. וכל דבר שיארע יאמר: "הלא הוא מאתו יתב' " (שם) ואפילו אם הוא עצב ממילי דשמיא יש "שיצה"ר מטעה את האדם ואומר לו שעבר עבירה גדולה וכו' כדי שיהא האדם בעצבות" (צוואת ריב״ש). "וכאשר יתן לב ולהבין שגם כאן הוא ית' אתו אז הוסר ונתגלה הלבוש ונתבטל הצער" (תולדות ויחי).

אין להתגבר על היצר אלא מתוך שמחה "כמו שנצחון לנצח דבר גשמי כגון שני אנשים המתאבקים זה עם זה להפיל זה את זה, הנה אם אחד הוא בעצלות וכבידות ינוצח בקל ויפול גם אם הוא גבור יותר מחבירו, ככה ממש בנצחון היצר אי אפשר לנצחו בעצלות וכבידות הנמשכות מעצבות וטמטום הלב כאבן כי אם בזריזות הנמשכת משמחה ופתיחת הלב וטהרתו מכל נדנוד דאגה ועצב בעולם" (תניא פ' כ"ו). "ואפילו אם נופלים לו הרהורי תאוות ושאר מחשבות זרות בשעת העבודה בתורה או בתפילה בכוונה אל ישית לב אליהן, אלא אדרבא יתחזק יותר ויוסיף אומץ בכל כחו בכוונת התפילה בחדוה ושמחה יתירה בשומו אל לבו כי נפילת המחשבה הזרה היא מהקליפה שבחלל השמאלי העושה מלחמה בבינוני עם הנפש הא־להית שבו, ונודע דרך הנלחמים וכן הנאבקים יחד כשאחד מתגבר, אזי השני מתאמץ להתגבר ג״כ במאמצי כוחו. שהנפש הא־להית מתאמצת ומתגברת להתפלל אזי גם הקליפה מתגברת כנגדה לבטלה ולהפילה במחשבה זרה משלה. ולא כטעות העולם שטועים להוכיח מנפילת מחשבה זרה מכלל שאין תפילתם כלום, שאילו התפלל כראוי ונכון לא היו נופלים לו מחשבות זרות וכו' הוא כמשל אדם שעומד ומתפלל בכוונה ועומד כנגדו העכו״ם רשע ומשיח ומדבר עמו כדי לבלבלו״ (שם פ' כ״ח). המלחמה נגד הנטיות הרעות המתעוררות באדם צריכה להיות בעיקר ע״י התעצמות ברעיון של מלא כל הארץ כבודו. הבעש״ט המשיל לזה משל למלך שבנה ארמון גדול באחיזת עינים והזמין את כל השרים אליו, והיו כל השערים והפתחים נעולים. ותמהו זה לזה איך אפשר להכנס בו. עד שבא בן המלך ואמר להם שהכל אחיזת עינים, ואין כאן לא טרקלין ולא פתחים, ובאמת הכל פנוי פתוח ומפולש, והרי אבי המלך לפניכם (כתר שם טוב). הנטיות הרעות הן התגלות הפעולה של הנפש הבהמתית, ויש לאדם להדגיש לעצמו שלא זהו רצונו האמיתי – "ירעם עליה בקול רעש ורגז להשפילה, לומר לו (ליצה״ר): אתה רע ורשע ומשוקץ ומתועב ומנוול וכו' ככל השמות שקראו לו חז״ל, באמת עד מתי תסתיר לפני אור אי״ס ב״ה הממלא כל עלמין, היה הוה ויהיה בשוה גם במקום זה שאני עליו כמו שהיה אור אי״ס ב"ה לבדו קודם שנברא העולם בלי שום שנוי, כמ״ש אני ה' ל' שניתי כי הוא למעלה מהזמן וכו' מכחיש האמת הנראה לעינים דכולי קמיה כלא חשיבא ממש וכו'. והנה עי״ז יועיל לנפשו הא־להית להאיר עיניה באמת יחוד אור אי״ס בראייה חושית ולא בחינת טעימה והבנה לבדה כמש״כ במקום אחר שזהו שורש כל העבודה. והטעם לפי שבאמת אין שום ממשות כלל בסטרא אחרא, שלכן נמשלה לחושך שאין בו ממשות כלל וממילא נדחה מפני האור״ (תניא פ' כ״ט), "גם בשעה שהלב חומד ומתאוה איזו תאוה גשמית בהיתר או באיסור ח״ו, יכול להתגבר להסיח דעתו הימנו לגמרי, באמרו אל לבו: אינני רוצה להיות רשע אפילו שעה אחת, כי אינני רוצה להיות מובדל ונפרד ח״ו מה' אחד בשום אופן, כדכתיב : "עונותיכם מבדילים" וכו', רק אני רוצה לדבקה בו" (שם פי״ד).

ו. אכן קיום המצוות לפי תכליתם, דהיינו שיזכו למדרגת "בו תדבק" אינו אפשרי לכל אדם, "לכן אמרו: תדבק בת"ח, שהוא דבוק בשי״ת, ואז על ידו יוכל הוא גם כן להדבק בשי״ת" (תולדות דף ע״ב). כי "בכל דור ודור יש ראשי אלפי ישראל שנשמותיהם הם בחינת ראש ומוח לגבי נשמות ההמון וע״ה" (תניא פרק א'). המון העם יחד עם הצדיקים מהוים אחדות שלמה "שכשם שיש רמ"ח אברים ושס"ה גידים גשמיים כן יש רמ"ח אברים ושס״ה גידים רוחניים. והנה המוני עם הם האדם הנקרא גוף וכו' משא״כ הצדיקים העוסקים בתורת ה' הם הנשמה של העולם" (תולדות דף ע״ח). צדיקים אלה הם בחינת דרגא גבוהה יותר ש'ינה בגדר בחירה, ואין כל אדם זוכה לזה וכו' ולכן אמר איוב בראת צדיקים וכו' כדאיתא בתיקונים שיש בנשמת ישראל כמה מדרגות ובחינות וכו', שאין כל אדם זוכה להיות צדיק ואין לאדם משפט הבחירה על כך להתענג על ה' באמת ושיהיה הרע מאוס ממש באמת" (תניא פי״ד). אכן כשם שמצד אחד נדרש מהמון העם דביקות בצדיק, כן מאידך גיסא תפקיד הצדיק להתחבר עם המוני העם, וכשם שאין תקנה להמוני העם בלי הת"ח כן גדולת הראשים אינה באה אלא ע"י התעלות המוני העם על ידם – "תכלית האדם שנברא בחמר וצורה כדי שיכניע את החמר אל הצורה בפרט אדם אחד, וה"ה בכללות העולם -שיחזיר הרשעים למוטב וכו'. וכאשר המוני העם עולים מדרגה אחת אז גם הראש שבדור יעלה מעלה כמו שמצינו במרע״ה כאשר חנו ישראל בתשובה, שנאמר: "ויחן שם ישראל נגד ההר", אז – "ומשה עלה אל הא־להים". וה״ה להיפך ח״ו" (תולדות דף ס״ד). השמעות לראשים הוא תפקיד העם, ונצול השמעות זו לשם העלאת העם הוא תפקיד הראשים". "ראיתי בני עליה והמה מועטים" – ר״ל שהיה יכולת בידם להעלות את עצמם עם בני דורם ולדבקם ע"י תפלה או מוסר בו ית' – הם מועטים. אבל יש עוד תנאי אחד וכו' שבשעת מעשה כשאומר להם דברי כבושים המשבר לבם או מתפלל עמהם ומהרהרים בתשובה אז על כל פנים מדבקים את עצמם בו ונכללים בו שיש שומע ומשמיע שמכוונים לבם יחד לשמים שזה משמיע לש״ש ולא לכבוד עצמו וכיו"ב משום הנאה ח"ו, והם שומעים לש"ש ואינם חושדים אותו בשום דבר, ואז נעשה יחוד עליון״ (שם דף נ״ט).

תורת החסידות חוללה תנועה כבירה בה שותפו המוני עם מאחורי מנהיגות שאין אחריה הרהור וערעור, לשם עליה כללית

♦ ♦.

ההתנגדות

א. זרמים שונים בחסידות שפיתחו אי־אילו מיסודות החסידות לקיצוניות מופרזת, עוררו חמת קנאות בהרבה קהלות בהן עמד למוד התורה על גובה ותלמידי חכמים גדולי תורה ומדות תפסו עמדה מרכזית בחייהן.

הדרישה לכוונה יתרה בתפילה הביאה לידי הכנות שנמשכו כ״כ עד שעבר זמן התפילה. הדרישה לכוונה מיוחדת הולידה גם צורך של התגודדות למנינים מיוחדים, ואף שינוי נוסח מנוסח אשכנז המקובל, לנוסח האר״י; ואף בזה לא נקבעו מסמרים, וכל בית רבי מצא לאפשרי להכניס שינויים בנוסח התפלה שהיה מקודש מדורי דורות. המנינים המיוחדים ("שטיבלעך") שמשו לא רק לתפלה אלא גם לבית ועד לחסידים, ורעיון של עבודת ה' בשמחה נתחזק לפרקים בצורה מלאכותית ע״י שתית יי״ש וכיו״ב. הזלזול בלמוד התורה ובת״ח והעמדת הדגש בעיקר על העבודה וכוונת הלב, איימו בהקמת דור של עמי הארץ, שלא יהא בהם ריח תורה. ולבסוף, האמונה הבלתי מוגבלת ב"צדיק" ובסגולתו העצמית, ללא כל צורך של גדלות תורנית, נתנה אפשרות לאנשים אשר סמכותם לפעמים מפוקפקת, להוביל אחריהם המונים ללא כל אפשרות של בקורת. ה"צדיקות" כסגולה נפשית עברה בירושה, והעמדה במדרגה שאין להרהר אחריה, וזה היה יכול להיות מנוצל לרעה ע״י חסרי אחריות שיובילו את צאן מרעיתם בדרך חתחתים.

עיקר המלחמה בחסידות במובן ההמוני היתה מכוונת כנגד היסודות הללו שהוכרו כמסוכנים: זלזול בדינים המקובלים, שמחה שיש בה גם משום קלות ראש כמטרה מקודשת לשם שמים, ואמונה בלתי מעורערת בצדיק.

אולם יש להוסיף שגם עצם הרעיונות שעליהם התבססה החסידות ובהם ראתה את עיקר דרך עבודת השם, אף הם הוגדרו כמטעים ובלתי נכונים במדה מרובה.

ב. בטוי לשיטה המתנגדת יש למצא בספר "נפש החיים" לר׳ חיים מולוז׳ין ז"ל, זה התלמיד המובהק של הגר״א, אשר יסד את ישיבת ולוז׳ין המפורסמת עפ"י הקוים שצוינו בספר הנ״ל.

"נפש החיים" אמנם אינו סותר את עיקר הנחת החסידות בהבנת "מלא כל הארץ כבודו", ו"לית אתר פנוי מיניה", הנלמד בחכמת הקבלה. אף הוא מפרש את אותה משמעות בפסוק "וידעת היום וכו' " כמו בעל התניא (שער ג' ושם פ״ג). אולם הוא אינו מסכים לראות את העמדת רעיון זה במרכז עבודת האדם – "אין הדבר אמור אלא לחכם מבין בדעתו פנימיות הענין כשעורא דלבא בלבד ברצוא ושוב" (שם). בעמדו על הסכנה שרעיון זה כשלא יתפס בעומק כוונתו יכול להביא – מאחר שהכל א־להות גמור, הרי שוב גם מעשי עבירה והרהורי עברה (בלשונו שם מדובר על מקומות המטונפים, אולם ברור שכונתו היא הלאה הרחק מזה. עי' לקוטי מוהר״ן תנינא י"ב) אין להלחם בהם. ומזה "יוכל להולד ח״ו הריסת כמה יסודות תוה"ק" (שם), הרי הוא מסביר את הדבר עפ״י הנחה, שיש לראות בה את קוטב הקו המבדיל בין החסידות לבין ההתנגדות, והיא: שיש הבדל גדול בין האמת המוחלטת שמצדו יתב' לבין האמת של בני אדם כיצורים, כי ודאי "האמת שמצדו ית' גם עתה אחרי שברא וחידש העולמות ברצונו, הוא ממלא כל העולמות והמקומות והבריאות כולם בשיווי גמור ואחדות פשוט ואין עוד מלבדו כמשמעו ממש" (שם פ"ד). אולם כ״ז כלפי הבורא, לא כן כלפי האדם אשר נברא כמציאות נפרדת וכך הוא רואה את עצמו ואת העולם כולו "הן הן גבורותיו ונוראותיו ית"ש שאעפי״כ צמצם כביכול כבודו ית' שיוכל להמצא ענין מציאות כמו שהם נראים, שעל פי זאת הבחינה נבנו כל סדרי חיוב התנהגותנו״ (שם פ״ה).

ג. תפקיד האדם הנהו העלאת העולם ע״י הסדר אשר נקבע לו ע״י הבורא והוא תורה ומצוות, עפ"י מה שנמסר לנו ביאורם וענינם ע"י חז״ל ופוסקים ראשונים ואחרונים. דרך זאת בהשמרה בקפדנות יש בה בכדי להביא לשלמות זאת כפי שהובטח, ומאידך כל סטיה מדרך זאת אפילו בכוונה טובה לא תוכל בשום פנים להביא לזה. "לא בשמים היא", – לבל יתחכם האדם הגדול שהשגתו מרובה לומר אנכי הרואה סוד וטעמי מצוות בכחות ועולמות העליונים שראוי לי לפי שורש נשמתי או למי ומי לפי שרשו לעבור ח״ו על איזו מצוה, או לדחות שום פרט מפרטי המעשה לעשותה מדעת ואף דקדוק אחד מדקדוקי סופרים". "אנו אין לנו אלא לשמור ולעשות ככל הכתוב בתוה"ק שבכתב ושבע״פ ככל משפטם וחוקתם בזמנם ופרטיהם ודקדוקיהם, בלי נטות מהם נטיה כל דהו" (שער א' פ' כ״ב). אף הכוונה אינה העיקר במעשי המצוה, עצם קיום המצוות יש בתוכם כח הפעולה וכוללים את עומק הכוונה – "כשיקיימם כל איש ישראל כראוי אף אם לא יכוין וגם לא ידע כלל טעמי מצוות וסודות כוונתו עכ״ז נתקיימו המצוות ויתוקנו על ידיהם העולמות ויתרבה בהם קדושה ואור בכל מצוה לפי שעתה ומקורה וענינה וכו', העיקר בכל המצוות לעיכובא הוא פרטי המעשה שבהם" (שם).

ד. אין הדבקות המטרה העיקרית של מעשי המצוות שאם כך "הרי אין דבקות יותר נפלא מאמירת תהלים כראוי כל היום". העמדת הכוונה של "לשמה" ומחשבת הדבקות במרכז בקיום המצוות גורם למכשול והוא "פרי חטאת לכמה המונעים עצמם מעסק התוה״ק בחשבם כי ענין לשמה פירושו דבקות גדול בלי הפסק. וגם דעה חולה יותר מזה שסוברים בדעתם שעסק התורה בלא דבקות אין כלום וללא תועלת ח״ו". עיקר כונת "לשמה" אינו אלא לשם התורה, וזה "היפך מאשר שגו בזה כמה מרבת עמנו, שקובעים כל עסק לימודם בספרי יראה ומוסר בלבד, שכמו בענין קדימת האוצר לתבואה שבתוכו וכי יעלה על לב האדם כיון שכל קיום ושימור התבואה הוא ע"י האוצר יתעסק כל זמנו או רובו בבנין האוצר בלבד ולא יכניס בו תבואה לעולם" (פ״ח).

כעצת היצר יש לראות את ההנחה "שכל תורה ומצוה בלי דבקות איננה כלום", שזאת הדרך היא עד אבדון תאכל וכו' שהעיקר בכל המצוות הוא החלק המעשי" וטהרת המחשבה אינה אלא מצטרפת למעשה, ולמצוה ולא לעיכוב'", "וכל המרבה לדקדק במעשיו הרי זה משובח". "ולא זו בלבד שבמצוות מעשיות העיקר בהם הוא החלק המעשי, אלא שגם במצות תפילה שנקראת עבודה שבלב, עכ״ז העיקר שצריך אדם לחתך בשפתיו דוקא כל תיבה ממטבע תפילה" (שער ד׳ פ"ה, פ״ו).

מעשי המצוות שהאדם עושה פועלים מצד עצמם בכל העולמות, ועל כן צריך האדם לדקדק בהם כל פרט ופרט "ומה רבו מעשיו וכו׳ שכל אחת עולה כפי שרשה לפעול פעולתה בגבהי מרומים וכו׳ ובאמת כל איש החכם ויבן את זאת לאמתו לבו יחיל בקרבו בחיל ורעדה בשומו על לבו על מעשיו" (שער א׳ פ״ד).

ה. בתוך המערכת הכללית של המצוות, הדגש מוטל על לימוד התורה, שהוא עיקר העיקרים "שבהעסק והעיון בלבד הוא דבוק ברצונו ודבורו חד" (פ"ו), "שמקור שרשה העליון של תוה"ק מאד נעלה מעל כל העולמות" (פכ״ו), "משא"כ בכל המצוות ואפי׳ מצות תפילה וכו׳. ולא עוד אלא שגם כל עיקר תפילה אינה תלויה רק בעסק התורה ובלעדה אינה נשמעת ח״ו" (פכ״ו); "ולא עוד אלא שגם אותה הקדושה וחיותן ואורן של המצוות שמקדשים ומחיים להאדם שמקיימו, הוא נלקח ונשפע רק מקדושת ואור התוה״ק, כי המצוה לית לה מגרמה שום חיות וקדושה ואור כלל, רק מצד קדושת אותיות התורה הכתובות בענין אותה מצוה" (פל"ה). וכל קיומם של כל העולמות הוא רק ע״י הבל פינו והגיוננו בה. "והאמת בלי שוס ספק כלל, שאם היה העולם כולו מקצה אחד ועד קצהו פנוי ח״ו אפילו רגע אחד ממש מהעסק וההתבוננות שלנו בתורה, כרגע היו נחרבים כל העולמות העליונים והתחתונים והיו לאפס ותהו ח״ו" (פי"א). אף קנית היראה שהיא תנאי לחכמה אינה דורשת עמל ויגיעה לאדם הקבוע בעסק התורה, "כי התורה הק' מעצמה תלבישהו יראת ה' על פניו במעט עמל ויגיעה ע״ז, כי כן דרכה וסגולתה של תוה״ק" (שם פ"ה).

ו. אפשרות זו של התעסקות במצוות וכן בתורה כל אחד ואחד בחלק התורה המתאים לו, ניתנת ביד כל אחד ואחד והיא גם חובתו. אין לראות באחד נבחר, צנור להשפעה בעולם – "וידעת היום והשבות אל לבבך וכו' היינו שלא לכוין להשתעבד בשום עבודה לאיזה כח וכו'. וזה הכל עבודה זרה גמורה וכו', ואפילו להשתעבד ולהדבק באיזה עבודה לבחינת רוה״ק שבאיזה אדם נביא ובעל רוה״ק, גם זה נקרא עכומו״ז ממש".

כל אדם דרכו נכונה לפניו ובידו להגיע בכח מעשיו הוא עד כסא הכבוד. אין צורך בזה לשום מתווכים ולשום משפיעים. התורה היא הקשר היחיד של האדם עם קונו.

♦

השלילה של שיטת החסידות אגב שימת הדגש על הדקדוק היבש של מעשה החיצוני של המצוות והקדשת כל תשומת הלב על לימוד התורה, היתה הקו האופייני של ישיבת וולוז׳ין ושל בנותיה שקמו כמתכונתה בהרבה מעירות ליטה. אולם זה גרר בעקבותיו מיעוט התעמקות בעניני מחשבה של התורה מה שיצר לעתים קטנות מוחין ויובש איום של המעשים. לא תמיד גם שימש עצם לימוד התורה כתריס בפני קלקול המידות, יש ולימוד התורה נעשה לעטרה להתגדל בה, יש ובכפיפה אחת עם גדלות תורנית שכנו גם מדות משחתות. שטח המחשבה שלא נוצל נשאר פרוץ לרוחות זרות של השכלה שהתחילו אז לנשב בעיירה הליטאית

הטענות שבשעתם עוררו כמה מגדולי החסידות על הלימוד היבש שאין עמו לחלוחית של דבקות, התחילה להשמע גם בקרב היהדות שראתה בלימוד התורה כשלעצמה תרופה לכל. ר' ישראל סלנטר זצ״ל מתאר את המצב במלים הבאות: "גם הנה אשר מלפנים בישראל היה התורה והיראה תמים יחדו וכו' הנה עתה בעוה״ר התפרדה החבילה נתקו המוסרות ונפסק הקשר המחבר אותם יחד" (הקדמה לס' אור ישראל). הורגש הכרח להשלים את החסר בשטח המחשבה, שבהסתמכה אמנם על אותם היסודות שב"נפש החיים" הנ״ל, תשמור יחד עם זה על הלשד העיוני שלא יהפך את התורה והמצוות לדבר חיצוני שאינו משפיע על האדם. למטרה זאת קמה תנועת המוסר.

♦ ♦

תורת המוסר

א. אם כי כתנועה קם המוסר רק ע"י ר"י סלנטר, הרי תורת המוסר, כלומר, עיקר הרעיון שעליו תנועה זו מבוססת, היתה קיימת גם לפני כן, והיתה נחלתם, אם כי לא כמגובש, של אותם חלקי יהדות בהם לא קנתה החסידות זכות אחיזה. את עיקרי השיטה המוסרית יש למצא בס' הקלאסי שלה "מסילת ישרים" לרמח״ל.

תורת המוסר רואה כמטרת חיי האדם כפי שנקבעו ע״י הבורא' את הדאגה לשלמותו וטובו; ובתורה, בהעמדת ההדגשה על היראה הנרכשת על ידה – את הדרן בכדי להגיע למטרה זו.

"מה חובת האדם בעולמו?" זו השאלה ש"המסילת ישרים" מציג בפתח הספר. העולם המדובר כאן "עולמו" של הפרט הוא, רשות יחידו, והחובה הנידונה לא למישהו אחר – שוב אינה אלא לעצמו. מה צריך האדם לעשות בכדי לרכש את טובו?

ברור שגישה זו אינה באה לחתור תחת הנטיה של האדם לדאוג לעצמו ולטובת עצמו, אדרבא בשם נטיה זו עצמה היא באה אל האדם, היא מעוררת אותו לפעולה. מטרתה היא רק להוכיח, שהערכת הטוב הרגילה אצל האדם היא מוטעית, ושממילא הדרכים שנקוטים בהם כרגיל אינם יכולים להביא למטרה הנכספת, היא טוב האדם ושלמותו. "האדם לא נברא אלא להתענג״ – זאת היא ההנחה הכללית של התשובה על השאלה הנ״ל, השאיפה של האדם לתענוג היא מטרה ליגלית בהחלט, ולא זו בלבד שהיא מותרת, היא גם חובה כי על כן חתירת האדם להשגת טובו הנה מילוי הכוונה שהיתה לקב״ה בבריאתו את העולם. עיקר הקוץ שבאליה הוא, שרגילים במחשבה שטחית להחליף את מושג הטוב עצמו – "כל מה שיחשבוהו בני אדם לטוב אינו אלא הבל ושוא נתעה", שהרי "לא יוכל שום בעל שכל להאמין שתכלית בריאת האדם הוא למצבו בעוה״ז, כי מה הם חיי האדם בעוה"ז, או מי הוא ששמח ושלו ממש בעוה״ז וכו' אחד מני אלף לא ימצא שירבה העולם לו הנאות ושלוה אמיתית".

ומכיון שהאדם לא נברא אלא להתענג, ומכיון שתענוגות עוה״ז הם הבל, הרי שחובת האדם להפנות את הרצון הטבעי שלו להתענג לדרך המובילה "לתענוג האמיתי והעידון הגדול שיכול להמצא" – "להתענג על ה' וליהנות מזיו שכינתו".

אף כאן, כפי שיש לראות, אין הקדשת מלחמה על נטית "קנאת איש מרעהו", להיפך, קנאה זאת עצמה מנוצלת כדוחף לשאיפה לקראת השלימות.

ללמד את האדם איך להתענג, היא מטרת התורה, ותורת המוסר באה לפענח את זה בתורה ובמצוותיה. בהעמידה באור זה את מטרת הבריאה ועבודת השם של האדם, מתברר שעבודה זאת שה' דורש מהאדם אין זו איזה דרישה של תקיף שהכח בידו והרשות בידו להתנהג בך כפי שרירות לבו, איו כאן אלא הדרכה נאמנה של אב אוהב, השם את היד על שכמך ומורה לך את דרכך הנכונה.

ב. משום מה נוטה האדם לטעות בהערכת עניני העולם? משום מה נוטה הוא לראות טוב במה שהוא בעצם הבל ושוא? האם לא היה בידי הבורא להכניס באדם נטיה טבעית לבחור בטוב ולמאוס ברע? ואם כך, האם לא נוכל להוכיח ההיפך – מכיון שהבורא ברא את האדם כך, שמא כך צריך להיות?

התשובה לזה היא, שאדרבא, העולם נברא בכוונה תחילה כך, כי רק באופן זה יכול האדם להגיע לשיא הטוב ושיא השלמות ולא באופן אחר. "כי כל עניני העולם בין לטוב בין לרע הם נסיונות לאדם". לא השלוה והאושר הם בעלי ערך שהוא ולא העוני והיסורים הם דבר של ממש בכדי להדכא מהם, כל זה אינו אלא אמצעי, מחזה תעתועים, שהאדם נתון בו בכדי להתגבר עליהם והתגברות זאת היא שמביאה את האדם לשלימותו.

"יצר לב האדם רע מנעוריו". טבעי הוא הדבר. אין לחפות על זה ואין להתעלם מזה. זאת תהיה רק אונאה עצמית, שלא תביא תועלת לאדם אלא להיפך תרדים אותו ותמנע ממנו את דרך השלמות. חולי נפש הננו מטבע בריתנו, זה מוכרח להיות ככה, זאת היא הנורמליות שלנו, בל יואל מישהו לראות את עצמו או את מישהו אחר יוצא מן הכלל. אין מקום כמובן לפי זה גם להעדיף את ישראל ולעשותו בנידון זה יוצא מן הכלל. שאיפות קבועות מלידה לטוב אינן מעלה כלל. הרי עיקר התפקיד הוא להלחם עם הנטיות הרעות להכניען, איך יתכן איפוא לראות מעלה בטוב לב תורשתי. אדרבא, "כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו".

אולם, מצד שני, אין זה צריך לשמש גורם מיאש כלל. הכרת חולשתינו אינה צריכה להפחידנו, הרי תחלת ברייתנו היתה ככה, משום מה נכעס איפוא על עצמנו, על שהננו מוצאים ששאיפות ירודות מקננות בקרב לבנו? הן זהו נורמלי בהחלט, ורק זהו שנותן טעם ומגמה לחיים!

הכרה זאת צריכה רק לדרבן אותנו לפעולה: עם הכרת חולשותינו אסור לנו להשלים אתן, תפקידנו להתגבר עליהן, ובכחנו להתגבר עליהן, לשנותן מן היסוד ולהפנותו לאפיק מבורך.

"אל יאמר האדם: את אשר עשה א־להים אין לשנות. והוא ית' הטביע בי כח הרע ואיך אקוה לעקרו מהשרש. לא כן הדבר. כוחות האדם בני כבישה גם בני חילוף המה. כאשר עינינו רואות בטבע בעלי חיים, אשר האדם רב חילו לכובשם במאסר רצונו לבל ירעו ולבל ישחיתו, גם לעשותם בני תרבות להפוך טבעם ולעקור משורש רע תכונתם, כן האדם עצמו יש לאל ידו לכבש טבעו הרע לבל יצא לפעולה, וגם לשנות טבעו" (אור ישראל).

חשיפה אכזרית לראוה של כל הנטיות העכורות השוכנות בקרב האדם, שהאדם נוטה לראות בהם חלק מה"אני" שלו, תוך לימוד תכסיסי הערמומיות וההסואה של היצר בהם הוא משתמש לפיתוי האדם ולהטעיתו, והתחלה נמרצת של חינוך עצמי לשם כיבוש התכונות הרעות עד כדי שינויים מן היסוד, היא מטרת המוסר.

ג. כיצד עושים זאת? גישה בכחות עצמיים לעבודה רבת אחריות זאת, היא מחוסרת כל סיכוי להצלחה. "בראתי יצה"ר – בראתי לו תורה תבלין". טרם השתחרר האדם משלטון היצר, הרי השכל עצמו משוחד ממנו ואינו מסגל לראות נכוחה. "התאוה בוערת והנטיה דולקת לטהר את השרץ אשר טמא טמא יקרא" (אור ישראל). את התרופה יש למצוא בתורה ורק בה -"אל תקח את שכלך אפילו למשענה" (הגר״א).

הכח העיקרי שבכוחו לחולל את המהפכה באדם היא היראה, ותנועת המוסר הכריזה שהיא באה "להקים את סוכת היראה הנופלת להרים קרנה" (הקדמה לס' אור ישראל). כל מטרת תורה ומצוות היא בכדי להשריש את היראה הזאת בקרב האדם – "למען תלמד ליראה". תוכן הנטיות הרעות הוא בחושים, על כן השכל לבדו לא יעצר כח להשתלט עליהם, רק היראה אשר אף היא מקורה בחושים היא אשר תוכל להשתלט על התאוה, לרסנה לבלי תעבור גבוליה, והיא אשר תברר לאדם באיזה מדה מעשיו נובעים מתוך אונאה עצמית והגררות בהמתית אחרי החושים (אבן ישראל ט').

"חפשי האדם בדמיונו ואסור במושכלו. הדמיון נחל שוטף והשכל יטבע, אם לא נוליכנו באניה והיא רגשת הנפש וסערת הרוח״ (הנ״ל).

המצוות ערכן בעיקר במידה שהנן נעשות מתוך התבוננות מחשבתית ומתוך כובד ראש ואי הסחת הדעת מהמטרה שלהן, שהיא קניית היראה, ועל כן אסור להשאיר את הכל בידי השיגרה. יש צורך בלימוד מוסר מדי יום יום בכדי לפקח על עצמו ולראות באיזו מידה הדברים מתקדמים לפי התכנית הרצויה.

דרכי לימוד המוסר נפרדות לשני ראשים: א', להלהיב את הנפש ולזכך את הרעיון "בשפתים דולקים", בניגון עצוב המשפיע על האדם להוריד את כח הבטחון העצמי, הטבעי אצל האדם מעצת יצרו, לזעזע את האשיות הפנימית של הנפש עד אשר יתלהב הלב ויוכל להשפיע על האברים להוציא את מעשה הטוב לפועל, אם ברצון ואם בכפיה עצמית; ב', לתכנן תחבולות להקטנת הנסיון, ע"י ניצול כוחות נפש מנוגדים, שיקלו להתגבר על הסתערות היצרים.

אחת התחבולות היא שינון פתגמי מוסר חריפים, שהשפעתם הורגשה אצלו. תוכן השינון הוא, לפי הסברת ר״י סלנטר, להעביר את ההשפעה מהשכבות העליונות של התודעה אל תת־התודעה, אשר בכחה מתמלאים כמה דברים אצל האדם באופן אוטומטי מבלי כח המחשבה והשיפוט כלל. אף כאן ההצעה היא להלחם עם היצרים בנשקם הם – כל עיקר כוחם הוא בהיותם כחות דוחפים תת־תודעתיים ולכן יש לגייס גם נגדם כחות מעין אלה.

יחד עם זיכוך רעיון עבודת א־להים, מלראות בו רק ענין של מילוי רצון הבורא המצוה, מחזיר המוסר על כנו את היראה הפשוטה החושנית, יראת העונש – יראה תתאה.

אולם היראה אינה מטרה לעצמה, מה שהיה בכחו לדכא את האדם, או להוליד אצלו רצון התמרדות, עיקר ענינה אינו אלא לפעול על האדם כסם מרפא. לא נעימים אמנם תיאורי העונש, כשם שלא נעים שבעתים העונש עצמו, אולם על האדם לזכור שכל זה אינו אלא לטובתו הוא, בזה יאחז וימצ' את עוגן הצלתו.

ד. תורת המוסר מלמדת להכיר את האדם, את חולשותיו, את מאוייו את המקורות הנעלמים לעתים קרובות מהכרת האדם עצמו המהוים את הכח הדוחף למעשיו; היא מלמדת לחפש אחרי הנקודה המיקרוסקופית שממנה מסתעפים אח״כ הפרשים ענקיים, חוט השערה שממנו נארגים עבות העגלה של החטא, ומאידך, היא מורה את הדרך כיצד להתגבר על החולשה ולהתקדם בדרך השלמות האמיתית.

את המקורות ללימודים אלה המוסר מחפש ומוצא בתורה שבכתב ושבע״פ. הטיפוסים העוברים בתורה, הן החיוביים, אנשי המעלה אשר יש ללמוד מהם, ועליהם אמרו: חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי, והן השליליים, אשר ירדו לתהום השחיתות וההתנוונות; דרך העליה של ענקי הרוח, ודרך השאול של המשחתים נלמדים בכל פרטיהם בהדרכת חז״ל המראים על מקור טעותם; באור דברי חז״ל אלה משתקפת כל חולשה קלה, כל פניה מסוכנת, בלתי מורגשת בעין הרגילה, ומתוך כך לומדים ממה יש להזהר ומה הן דרכי העליה.

ע״י המוסר האדם לומד לאמן את כח רצונו, הוא מעמיד לעצמו תביעות חמורות, והוא עצמו עומד על המשמר להוצאתם הנאמנה לפועל. הוא לומד לשפוט את עצמו ואת אחרים באוביקטיביות, הוא חותר תמיד אל נקודת האמת ואינו נרתע מפני קשיים; איש המוסר מקבל ע״י האימון הבלתי פוסק כשרון להוציא אל הפועל דברים כאלה, שבתנאים אחרים הם נראים כבלתי אפשריים לאדם זה.

♦

תורת המוסר היא תורת היחיד. היא אינה מטילה שום ערך מיוחד על צבור בתור צבור. הצבור אינו מופיע לפניה אלא כאוסף של יחידים. ראיית העם כיחידה אחת שיש בו יותר ממה שיש בכל יחיד, זה אי אפשר למצוא במוסר, יתר על כן, זה מנוגד לעצם מהותה. ומכל מקום בעקיפין מושגת כאן הרמת ערך הצבור. למרות שהמוסר אינו בא לשלול את אהבת האדם לעצמו ודאגתו בראש וראשונה לעצמו, הרי הוא נלחם בגילויים השליליים של אהבה עצמית ודאגה עצמית זאת, במדה שזה משתקף כרגיל בחברה. בפיתוח ורכישת המחשבה המוסרית מתברר לו לאדם שלא זה בלבד שההטבה שהוא עושה לחברו אינה מתנגשת בטובתו הוא אלא אדרבא, היא הנה בעצם טובה יותר גדולה לו מאשר לחברו. "נברא העולם באופן שמה שהוא דואג לזולתו, היא היא דאגת עצמו" (ר' שמחה זיסל מקלם). דוקא האהבה העצמית היא היא שצריכה להמריץ אותו לפעולות מעין אלה, שיש בהם באופן שטחי משום פגיעה בשלומו וטובתו. הצבור נבנה ע״י ההשתלמות של היחידים גם משום, שהצבור נבנה מיחידים אלה ועל כן הוא ממילא מתעלה בעליתם, וגם משום שהיחיד אינו יכול להשיג את דרך שלמותו אלא ע״י פעולה לטובת אישים אלה המהוים את הצבור.

אולם את עיקר תפקידו רואה המוסר בבנית היחידים אנשי עליה, שכל אחד שקול כצבור כולו.