דרשות הראי"ה לימים נוראים


דף 1
דרשות הראיאה - לימים נוראים
לר"ה תרנ"ד בם"ד
"תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגינו כי חק לישראל הוא משפט לאלהי
יעקב". יל"ד למה קורא את ר"ה כאן בשם חודש, אע"פ שהוא ראש חודש
באמת, מ"מ אין עיקר עיצומו של יום ראש חורש, וכמה ראשי חדשים
איכא בשתא ואין לכולם ענין של ר"ה.
בכסה אמרו חז"ל חג שהירח מתכסה בו. צריך להבין מה ענין יחש
השופר דוקא למה שהירח מתכסה בו.
צריך להבין טעם הדבר שכתבו הפוסקים ע"פ הזוהר שאין להזכיר חטא
ועון בר"ה ושלא להתודות, וכבר הקשו מדברי הזוהר במ"א, אבל עצם
הענין מוקשה מאר, דאיה איפוא לנו תקנה יותר טובה לסליחה ומחילה כ"א
להיות מודה ועוזב.
בכלל ראשי חדשים הם כפרה לישראל וצריך להבין אופן כפרת ראשי
חדשים איך הוא, ואנו אומרים בתפילת מוסף ר"ח ר"ח לעמך נתת זמן כפרה
לכל תולדותם.
ישראל מונים ללבנה ונמשלים ללבנה כמבואר בברכת קידוש לבנה,
שהם עתידים להתחדש כמותה. עכ"פ יש יחס גדול לישראל אל הלבנה.
ומילוי הלבנה סימן טוב הוא לישראל.
בענין התשובה יש ב' דברים. א' כלל, ב' פרט. הכלל הוא כי כל דבר
חטא אם יהיה בקו"ע או בשוא"ת יש לו סיבה בהכרח, והסיבה הוא מיעוט
יראת ד' ואהבתו, כי השלם באהבת ד' לא יתרשל ממ"ע והשלם ביראה לא
דף 2
יעשה שום דבר נגד רצונו ית'. ולפ"ז השב, קודם שמתקן עצם החטא, צריך
שיסיר הסיבה, שיהי' נכון שלא יוסיף לחטא. ע"כ ראש לכל תשובה צריך
שישוב את שבות אהבתו ויראתו ובזה יבא אל המלך לתקן עותתו. והנה
כשם שהחטא הוא סימן לדבר שיראת ד' ואהבתו רחקו מלבבו, כן הוא
עצמו גורם עוד להרחיק אותו יותר, כי עבירה מטמטמת לבו של אדם ואי
אפשר לאור אהבה ויראה לפלש במקום אשר נסתמו חרכי אורו, ומיעוט
האהבה והיראה גורם כמה מדות רעות, והמדות הרעות הן בעצם הגורמות
לגופי העבירות, ע"כ צריך להגדיל האהבה והיראה והן יהיו גורמות להסיר
המדות הרעות ואז יקרב לתיקוני העבירות עצמן.
והנה על המעשים התרופה היא לשוב בעזיבה וחרטה ככל עיקרי
התשובה. אבל מיעוט האהבה והיראה חלי הוא, מוטבע בנפש. אמנם
ישראל נמשלו ללבנה, וזהו ענין כפרת ראש חדש, שנפשותיהם של ישראל
מתחדשים כברי' חדשה בכל ראש חודש כמו שהלבנה מתחדשת. ע"כ כיון
שישוב יוכל לקנות לנפשו שלמות חדשה כאילו לא עבר עבירה מעולם. וזו
היא סגולה לתשובה שיהי' כתינוק בן יומו, וכמו שהאריך רבינו יונה ביסוד
התשובה.
והשי"ת מאהבתו לישראל קבע יום המשפט דוקא בר"ח, שאז כמו
שהלבנה בחירושה ופני' הקודמים אינם נראים בה כמ"כ נפשות ישראל
התלוים בה, מתחדשות. וע"כ אין מקום לקטיגור לקטרג כי בעצם הנפש
אין הכתמים נראים, וכיון שהכתמים שגרמו העונות אינם נראים קל הוא
לקבע אהבה ויראה ומדות טובות מחדש כאילו לא חטא. ע"כ בא השופר
שאין בו דברים כ"א מעורר אהבה ויראה, כי התקיעה בחסד נגד אהבה
ותרועה בגבורה נגד יראה, ומטיב את המדות, ע"י החרדה ורגשות הנפש.
וז"ש תקעו בחודש שמתחדשים מחדש, ונקל לקבע אהוי"ר ומדות טובות
שופר שבא לשם כך, בכסה שהירח מתכסה בו ה"נ אין כתמי הנפש נראים
ואין להזכירם ליום חגינו. ע"כ אפשר להיות בו חג, כי אם היתה הנפש
נכתמת איך תשמח ותחוג, כי חק לישראל כמו שחק וזמן ניתן להלבנה
בחידושה וכיסויה כן הוא חק לישראל שמתחדשים ונכסים ואין כתמי
העונות נראים בהם, ע"כ הוא משפט לאלהי יעקב שקבע לטובת בניו ועמו,
ע"כ אין להזכיר בר"ה עון וחטא, שהרי אנו עוסקים מקודם לחזק את
האהבה והיראה והמדות הטובות כדי שיהיו לנו סבות נכונות שלא נחטא
עוד, ואח"כ בימי התשובה הבאים על"ט אז זמן חשבון פרטי הוא.
מכת"י
דף 3
להבין למה נקרא היום הקדוש הזה בתורה בשם "יום תרועה" )במדבר כט
א(, ולא יום תקיעה, כי המצוה היא בשתיהן, גם התקיעה היא בתחלה גם
בסוף א"כ היא יתרה מהתרועה. ונבין ג"כ מהו יום תרועה וזכרון )ויקרא כג
כד(, אף שדרשו בו בגמ' ובירושלמי לענין שבת )ראש השנה כט:,
ירושלמי שם פרק ד הלכה א(, מ"מ ד"ת כפטיש יפוצץ סלע, ג"כ ע"כ אינו
כ"א אסמכתא כדמוכח מגמ' דידן. גם יתבאר קצת ענין גניח ויליל, והספק
שיש בזה, ומה שעושין שניהם )ראש השנה לג:-לד.(.
ונבאר לפי עניות דעתי תכלית תקיעת שופר, וכמה גדול כח ישראל בזה
עד שע"ז נאמר: "אשרי העם ידעי תרועה" )תהילים פט טז( ודרשו חז"ל
"שיודעים לרצות את בוראם בתרועה" )מדרש תהילים מזמור פא( ותוכן
הדבר כי הכתוב אומר "ועמך כלם צדיקים" )ישעיה ס כא(, הרי הרצון
האמיתי של כל אחד מישראל לקדושה ולהיות קרוב אל השי"ת וכדחז"ל:
"רצוננו לעשות רצונך וכו'" )ברכות יז. (, אלא שהמעשים נעשים כקיר ברזל
"עונתיכם היו מבדילים וגו'" )ישעיה נט ב(. והנה ר"ה "זה היום תחילת
מעשיך", מתעורר הכח הקדוש כמו שהוא בעצם, כי זה חק שיום ההתחלה
נשארת בו סגולת הקיום, וכדברי הירושלמי בספ"ג דר"ה )הלכה ח(: "לא
במהרה אדם נופל ביום גנוסיא שלו", והיינו שבו ביום מתחזק עליו כח
הקיום וההויה כמו שהי' ביום הולדתו שיצא אל המציאות. וסגולת הבריאה
נשארה בישראל, ע"כ מתחזק ביום זה כח קדושת נפשות ישראל כמו שהוא
בטבע טהרתם. וזהו שאנו אומרים בזכרונות: "זה היום תחילת מעשיך זכרון
ליום ראשון", כי ע"י שהוא תחלת המעשה מתוך כך נזכרת בו זכות הקדושה
כפי מה שהיתה כלולה בנפשות ישראל ביום ראשון קודם ששלטו
הקלקולים מצד הסיבות החיצוניות.
אמנם כדי להגדיל זכותן של ישראל שתהי' גדולה כערך קדושתן
העצמית, צריך לזה כח מצוה בחירית, מפני שהקדושה מצד עצמה הרי
דף 4
היא נחלת שדי ממרומים, אלא שכשהיא מצטרפת למעשה הנעשה בבחירה
אז מאירה זכותה. והנה אם היתה הקדושה הגדולה הזאת שיש בנפשותיהן
של ישראל בפועל, ודאי היתה מדרגתם גדולה עד מאד, ולא הי' כל דבר
רע יכול לקרב אליהם להזיקם, אלא שהיא רק בכח ולא בפועל. ובכל מה
שישראל מתקנים בזמן הגלות מוציאים חלק אחד מקדושתם מהכח אל
הפועל, עד שיתוקן הכל ויצא אל הפועל חלק נכון מהקדושה, אז יבא
משיח צדקנו ויושע ישראל. ויתכן לכוין זה בדברי חז"ל: "אין בן דוד בא
עד שיכלו כל הנשמות שבגוף" )נדה יג:(, שהנשמה כ"ז שהיא בכח נקראת
שהיא כלולה בגוף כמו כח הנתלה בחומר, אבל כשיוצאת מן הכח אל
הפועל שוב א"צ כלל לגוף, וזהו שיכלו הנשמות שבגוף שכל מה שמוכן
לצאת מן הכח אל הפועל מקדושת ישראל יצא. והנה רצה הקב"ה לזכות
אותנו שנעשה מצוה שבכחה לגלות קצת מהקדושה שבעצם כח נפשותינו.
והנה הכתוב אומר: "והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האבדים בארץ
אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו לד' בהר הקדש בירושלם" )ישעיה
כז יג(, וצריך להבין מהו שופר גדול, וכי יש נפקותא אם יהי' השופר קטן
או גדול, גם מי הם האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים, ולמה פרט
דוקא את הגליות שבאשור ומצרים, שאר נפוצות ישראל מה תהא עליהן.
אמנם כאשר ביארנו שעצם נפשותיהם של ישראל בטהרתן הן עומדות בכל
מקום שהן אלא שהקליפה המושלת עליהן תרחיק אותן מבית חייהן, אבל
עמוק בלב שם שכן רוח קדוש לדבקה באלהים חיים. והנה הסיבות
המריחות את האדם שתים הנה, או שיטעה בדעתו ושכלו לחשב על הרע
טוב ועל הטוב רע, או שתאותו גוברת עליו. והנה אשור הוא לשון הבטה
והשקפה, וארץ אשור הכונה לרמוז על הגלות של טעות השכל, שהאמונה
רופפת אצלו בהשגחה וחסרון בט.חון וכיו"ב, או זלזול הורים ומורים מפני
מיעוט יקרת התורה בנפשו, וכ"ז בא רק מפני שטרדות עוה"ז והבליו ן
משכחים ממנו את האמת. וארץ מצרים נקראת הגלות של תאוות עוה"ז, כי
מצרים היא ערות הארץ ומקור התאוות והחומריות כולן. והנה כל זמן
שהאור הקדוש הפנימי אינו מאיר בפועל, אז יש מקום לאותן הגליות של
ארץ מצרים וארץ אשור לשלוט, אף שבר"ה תוקעים בשופר בכל שנה
ומתעוררת קדושת הכח הפנימי, אבל א"ז כ"א בחלק פרטי, וכ"א יזכה
בחלקו לתקן ע"י האור הזה כל השנה כולה. אבל כשיהי' רצון השי"ת לקבץ
פזורינו אז "יתקע בשופר גדול", והכונה שכמו שפעולת שופר של ר"ה היא
דף 5
להוציא מהכח אל הפועל קדושה חלקית מהקדושה הצפונה בנפש
הישראלית, לע"ל תהי' הפעולה כללית, וכל הקדושה הצפונה בנפשותיהן
של ישראל תאיר בכל עוזה ותקפה. וממילא כל התועים בדעות רעות
ישובו מטעותם, וכל הנדחים אחרי תאוות רעות יתגברו בנקל על יצרם,
ויכירו וידעו בשכלם ויחפצו בכל לבבם ורצונם להיות נכנעים לפני השי"ת
ולהתענג בהדר נועמו. והנה דייק ואמר: "בהר הקדש בירושלם" אף שידענו
שהר הקורש הוא בירושלים, אלא שהוא מכוון נגד מה שאמר: "האבדים
בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים", שכפי מה שביארנו הוא מכוון נגד
הנדחים מצד התאוה ושרירות הלב ומצד הדעות והטעיות. כי חז"ל אמרו
בב"ר על הפסוק: "ד' יראה" )בראשית כב יד( ששם בן נח קרא שם המקום
שלם, ואברהם אבינו ע"ה קראו יראה, וצירף הקב"ה את שני שמותיהם
וקראה ירושלים )בראשית רבה פרשה נו י(. והכונה שיש שני מיני
שלמיות: השלמות האחת שיהי' שלם בדעות ואמונות האמתיות, והשנית
שיהי' שלם במדותיו לעמוד נגד יצה"ר. והנה הכרת גדולת השי"ת והעבודה
בדעות אמתיות היא עבודה יותר עליונה מהשלמות של הגבלת המעשים.
ובמלכי צדק כתיב: "ומלכי צדק מלך שלם כו' והוא כהן לאל עליון"
)בראשית יד יח(, והכונה שהיתה כהונתו, כהונה עליונית שכלית, ע"כ קרא
שלם שקבע עיקר העבודה בשלמות השכלית. ואברהם אבינו הוסיף ע"ז
שקבע בו ג"כ קדושה מעשית, שיהי' אפשר ע"י זה לכוף כל התאוות כולן
לרצון השי"ת. א"כ בירושלים כלולות שתי הקדושות, קדושת השכל
להורות הדעות האמתיות, וקדושת המעשים להכניע היצה"ר והתאוות. וע"י
המאור שיופיע מפנימיות קדושת נפשותיהם של ישראל ידחו ב' היצרים,
היצר האשורי והמצרי. ע"כ אמר ש"ביום ההוא יתקע בשופר גדול", פי'
שופר שיעשה פעולה כוללת להוציא מהנעלם אל הגלוי כללות הקדושה
שבנפש הישראלית, ועי"כ "ובאו האבדים" בדעות רעות שלהם, "בארץ
אשור" שהם הולכים אחרי שרירות עיניהם, ומה שהם שרים בשורייני
דעינים ואובנתא דלבם דתלי בה אף שתועים מאד הם מחליטים ללכת בה,
"והנדחים בארץ מצרים" ונמכרים לתאות רעות, ויחדו ישתחוו לד' להשמע
למצוותיו ולהכנע מפניו "בהר הקודש בירושלם" שכולל הגנה נגד ב'
היצרים של דעות ושל תאוה מצד שם ירא - ושלם.
ונבא עתה לענין תקיעה ותרועה, להבין ענינן. והנה הגר"א ז"ל ביאר
בפי' לס' משלי שהשלמות השכלית נמשלת לתכשיט שהוא עשוי מחתיכה
דף 6
אחת מפני שהשכל הוא אחד, ושלמות המעשים נמשלת לתכשיט מחובר
מחלקים נפרדים. וה"נ נאמר שנגד השלמת השכל באה התקיעה שהיא
אחת, ונגד השלמת המעשים ושבירת התאוה באה התרועה שהיא מחוברת
מחלקים נפרדים. והנה כ"ז שהשכל משולל מהאדם הוא נופל ביד יצרו
ונכשל במעשים, וכיון שמאיר בו אור השכל מיד שב בתשובה, ע"כ נסמכה
בשמונה-עשרה תשובה אחר בינה כדחז"ל בפ"ב דמגילה "ולבבו יבין ושב
ורפא לו" )ישעיה ו י, מגילה יז:(. אמנם הנה אמרו חז"ל: "אין אדם עובר
עבירה אלא א"כ נכנס בו רוח שטות" )סוטה ג.(, שאם היתה אמונתו שלמה
ממש לא הי' עובר עבירה. ונמצא שיש חסרון בין בשכל בין במעשה, ואנו
סובלים ב' הגליות גלות מצרים וגלות אשור, אלא שיש ספק מה היא הסבה
העקרית, אם במה שיצה"ר מטעה את השכל הוא נופל אח"כ ברשת התאוה
או ע"י שנופל ביד יצרו לתאוה יפול אח"כ לחשוב מחשבות, מחשבות אשר
לא כן. והנה התקיעה היא רומזת נגד עצם השכל הוך, שבהאיר אורו ינוסו
הצללים של התאוות והדעות הרעות. אבל כשבא זה השכל להזדקק
למעשים, להרים את האדם ממצבו השפל שהי' נמשך אחר יצרו בדעותיו
ובמעשיו, אז יתראה רק מעט מעט, ועל כל פרט יתגלה להאיר עליו אור
התיקון. ויען שהתקיעה רומזת לשכל הפשוט שמשקיף על היושר בכח
אחד, ע"כ כשהוא בא לתקן בפרטיות, אז אם הוא שלם בשכלו וכל השקפתו
אינה כ"א על המעשים להכיר עד כמה טעה ולחזור בו, אז א"צ עיכוב
ואריכות כלל, כי תיכף יכיר כל מעשה שאינו הוגן ומיד הוא מתחרט
ומסכים בשכלו לסור ממנו. אבל אם הוא צריך לתקן גם טעותו בשכל, אז
הוא צריך להתעכב מעט כדי להתבונן בכל טענה של היצה"ר, ולהבין
שקרותה. וזהו ענין השברים והתרועה. השברים נגד האובדים בארץ בדעות
רעות ורוח שטות המביא לידי עבירה, והוא מתדמה קצת לתקיעה, אבל
א"א לו שיהי' אחד כתקיעה כי השכל האמיתי אחד הוא ואין קצתו סותר
את קצתו, וכדכתיב: "משפטי ד' אמת צדקו יחדו" )תהילים יט י(,
שבקיבוצם צדקו ומתאימים הם, אבל השכל הכוזב הוא מחובר מחלקים,
מתהפך לכמה גוונים כפי נטיית שקרותו פעם בכה ופעם בכה. ע"כ צריך
גניח ויליל, ומתחילה שברים לברר הדעות, ואח"כ יליל לבירור המעשים.
והנה השכל מה שמאיר מקדושת הנפש, אינו כ"א מעשה ד' ית' ונדבתו
שמשפיע מטובו לחדש ימינו כקדם, אבל מה שאנו עושים מצדנו הוא
להשגיח על מעשינו, ע"כ אין לקרות היום מצדנו מצד מה שאנו מקדשים
דף 7
אותו כ"א יום תרועה, אבל התקיעה היא למעלה מהזמן וסדרי הימים. והנה
התרועה שפועלת בנו שנשגיח להיטיב מעשינו ע"פ כח השכל הקדוש
שבעצם קדושת הנפש, היא גורמת שהשי"ת ישבר כח הקליפות של אשור
ומצרים ששולטות על נפשותינו להחשיך את אור הקדושה מאתנו, ע"כ
נקרא מצדנו "יום תרועה" שאנו מריעים ומשברים הרע הפרטי. אבל מצד
שזה השופר שלנו הוא חלק אחד מהשופר הגדול שע"י ישברו הכוחות
הרעים של אשור ומצרים, ע"כ הוא "זכרון תרועה" שמזכיר התרועה
העתידה והשבירה האמיתית שתיעשה בקיבוץ גלויות, וזהו הכל מצדנו.
ונבין בזה דברי חז"ל: "אמר רבי אבהו למה תוקעין בשופר של איל, אמר
הקב"ה: תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן
אברהם, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני" )ראש השנה טז. (.
ויש להעיר למה שייכת דוקא זכות העקידה לתקיעת שופר, ולא זכות
אחרת, אלא מפני שענין תקיעת שופר הוא שתעמוד לנו זכות הקדושה שיש
בנו בכח אעפ"י שאינה בשלמות בפועל. והנה בכל המצות כולן עיקר
שלמותן הוא רק בפועל, אבל עיקר המצוה של מסירות נפש מיוסד על
בכח, שהרי האדם צריך להרחיק עצמו שלא לבא לידי נסיון, אלא שיקבל
עליו בכח לקיים כ"ז שתזדמן לו, וכן המצוה העקרית שהשרישה בנו הכח
למסירות נפש, היא העקידה, היתה ג"כ בכח ומ"מ ענינה גדול מאד, ע"כ
נתקע בשופר של איל להזכיר עקידת יצחק, ויעלה זכרון של הקדושה
שלנו שבכח ג"כ, ויעלה לנו כאילו השלמנו בפועל את כל מערכי לבבנו
לטובה בשעה הקדושה הזאת של תקיעת שופר.
ובמזמור היום כתוב: "תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו, כי חק
לישראל הוא משפט לאלהי יעקב, עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ
מצרים שפת לא ידעתי אשמע" )תהילים פא ד-ו(. ויתפרשו כתבי קודש
הללו ע"פ האמור, שהקב"ה צוה לתקוע בשופר, והוא מקבל קול השופר
אע"פ שאין זה הגילוי לפי ערך שלנו בפועל, אבל הוא לפי ערך הסגולה
שמכוסה וטמון בנו. וכיון שביום זה שם השי"ת חק ברחמיו שגם כח
הקדושה שמכוסה בנו יפעול לזכותינו נקרא יום הכסה, ע"ש הכיסוי, ושמ"מ
פועל אע"פ שהוא בהעלם וכיסוי. והנה חז"ל אמרו: "בר"ה יצא יוסף מבית
האסורין" )ראש השנה י: (, והנה נודע כי ירידת יוסף למצרים היתה לשבר
כח הטומאה של התאוה, ע"כ עמד שם בניסיון ונעשה שליט על ארץ מצרים
כדי שהטומאה של תאוה תהי' נכנעת ומשועבדת להקדושה, ובזה הועיל
דף 8
שישראל יכולים להתגבר עצמם תמיד על יצרא דתאוה, גם נותן כח לשבים
לשוב באמת. והנה עיקר שבירת היצר בא ע"י שנתרבה אור החכמה, והנה
כל ישראל נקראו בשם יוסף )מדרש תהילים מזמור ג( להורות שמקרים של
יוסף נוגעים בפעולותיהם מאד לכלל ישראל. והנה בזה שהשליט השי"ת את
יוסף על מצרים הכניע את יצר התאוה, ונעשה שורש לכל ישראל להכניע
אותו ביום זה. ובמה שלמד אותו גבריאל שבעים לשון )סוטה לו:( בזה
האיר עליו כל אור החכמה והשכל, כי באמת כל החכמה תלוי' בדיבור
והשלם בדיבור על האמת הוא מגיע לחכמה, והראי' שהרי כשמבשרנו
הנביא על שלמות השכל שתהי' בכלל העולם לימים שיפליא השי"ת
ישועות עמו אמר: "כי אז אהפך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ד'"
)צפניה ג ט(. וחכמי אוה"ע אינם מכירים את הלשונות על בורין, אבל יוסף
הצדיק כשלמדו גבריאל שבעים לשון למד אותן עם תכלית חכמתן והורהו
כל חכמת נפש האדם, ועי"ז האדם הולך בדרך ישרה ונמנע מכל חטא. גם
ע"י הבנת כל הלשונות וידיעתן איך הן נגזרות מלשון הקודש, יובן עי"ז איך
כל הדעות הן רק ענפים מתוה"ק ויודע עי"ז להנצל מכל טעות, ובזה הכח
נופל ג"כ היצה"ר של דעות כוזבות, ועי"כ גם בישראל מתוסף אור דעת
לשוב מכל דעה כוזבת. ע"כ אמר "תקעו בחדש', שמתחדשת השנה ג"כ, וכח
החידוש חוזר להוסיף כח הקדושה בנבראים כעין התחלת היצירה ופועל
עלינו, "בכסה" שגם הכח המכוסה שבנפשנו יפעול לטובה ויצא לגילוי
להשלים הנפש בדעות ובמעשים. אמר אע"פ שהמכוסה מעומק הטוב
שבנפשות ישראל אין אנו מכירים, אבל השי"ת שהוא אלה כל הנפשות הוא
יודע ומכיר ערך הקדושה המכוסה שבנפשותינו, ע"כ "כי חק" בלא טעם
"לישראל הוא", אבל הוא "משפט" מבואר "לאלקי יעקב" שהוא יודע עד
כמה ראוי להכריע לצדק מצד כח הקדושה הצפון. ואמר כי יש יחס
שיפעול השופר על הדעות והמדות ביום זה, משום שכבר הושרש זה הענין
ביוסף ששם בו הקב"ה "עדות ביהוסף", ששם יה מעיד על טהרת היחס
כדאי' ע"פ: "שבטי יה עדות לישראל" )תהילים קכב ד(, ושם אותו הקב"ה
לעדה "בצאתו על ארץ מצרים" שיחליש פעולות התאוות, וגילה לו רוב
חכמה "שפת לא ידעתי אשמע", להורות שביום זה תתוסף גם בנו רוב דעת
מהאור הצפון שבנפש עד שנבין יותר האמתיות שבדרכי התורה הישרים,
ויפעל עלינו לטובה קול השופר. ע"כ אמר הכ': "אשרי העם ידעי תרועה"
)תהילים פט טז(, פי' שהם מכירים היטב מדעת הצפונה בם, כי ראוי
דף 9
להכנע לך ולשבר כל התאוות והרצונות לעבודתך לא בהכרח לבדו.
והידיעה הזאת תתן עז שיאיר אור הפנים, דהיינו הקדושה שבנפשות
ישראל שהם בנים למקום שיהי' האור מאיר בפועל, ולא יהי' רק במדרגת
העמידה דהיינו שלא יוסיף עי"ז קלקול, כ"א "יהלכו" עי"ז במעלות רבות,
וזאת היא בקשה שהאור הזה הנמשך מהתקיעה והתרועה יהי' יוצא אל
הפועל להיות מתקיים לעד, ובזה תקרב קץ הישועה בב"א.
מכת"י מדבר שור. דרוש ח'.
דף 10
"א"ר יצחק כל שנה שרשה בתחלתה מתעשרת בסופה שנאמר: 'מראשית
השנה' )דברים יא יב( 'מרשית' כתיב, 'ועד אחרית' מכלל דאיכא אחרית"
)ראש השנה טז: (. לפי הפי' הפשוט "שרשה" היינו שמרבין תחנונים כרשים
ודלים, אך נראה עוד כונה בזה, והיא להעיר על הנהגה גדולה הדרושה לנו
ממש בתחילת השנה. והנה צריך לדעת מה היא עבודת הלילה של ר"ה,
והלא המשפט הוא ביום כדאמרי' בירושלמי כשהקב"ה דן את ישראל אינו
דן אותם אלא ביום בשעה שהם עסוקים במצות )ראש השנה פרק א הלכה
ג(. אלא נראה שאנחנו מזרזים א"ע להקדים ולהתאחד כולנו בלב אחד כדי
שיהי' כ"א מצורף אל כלל עם ד', כי כל א' כשהוא לעצמו צריך זכיות
גדולות, גם יחיד אימתי דוקא בעשי"ת הוא מתקבל בקל, אבל אנו חפצים
שנזכה להכתב תיכף ומיד בכתיבה טובה בספר החיים, ע"כ צריך לזה זכות
הרבים. ע"כ הדרך המוצלחת שהורונו חז"ל היא להתאחד עם הכלל, כדי
שכשנבא למחר בעה"י ונהי' מוכנים ליום הדין הגדול והקדוש, כבר תהי'
זכות הרבים מסייעת אותנו. ואע"ג שאין אדם יוצא ידי חובתו בזה שהוא
משתתף עם הציבור לבדו, וצריך כ"א לתקן את עצמו בפ"ע ג"כ, אבל זכות
גדולה היא ומועילה מאד להיות אח"כ בא לתיקון שלו הפרטי. והנה שמו
של הקב"ה שלום כדחז"ל בפ"ק דשבת )י:( מקרא ד,'ויקרא לו ד' שלום"
)שופטים ו כד(, וחותמו ית' הוא אמת כדאמרי' בפ"ז דיומא )סט:(. והנה
אמרו חז"ל במדרש עה"פ: "אהי' אשר אהי'" )שמות ג יד( "כשם שאתה הוה
עמי כך אני הוה עמך", א"כ בזמן שהאדם מחזיק במדת השלו' הקב"ה כותב
עליו שמו שלום. והנה מפי עליון יוצא רק טוב וחסד, ע"כ בספר החיים
שמו של הקב"ה נכתב עליו, וכשכותבים כותבים בשמו של הקב"ה ושמו
הוא שלום, אבל ח"ו בספרן של רשעים אינו נזכר שם שמו של הקב"ה כי
"אין הקב"ה מיחד שמו על הרעה,, )בראשית רבה פרשה ג ו(, וכמש"כ:
"בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך" )שמות כ כא(, וכן
דף 11
כתוב: "ושמו את שמי על בני ישראל" ומיד: "ואני אברכם" )במדבר ו כז(
שתיכף לשמו ית' הברכה מצויה. א"כ כשהאדם מחזיק במדת השלום ואהבת
כלל ישראל, אז יוכל להכתב בספר החיים ששמו של הקב"ה שלום כתוב
בו, והיא מצות "ואהבת לרעך כמוך" )ויקרא יט יח( שהיא מתקיימת על
רגל אחת, הכונה שתיכף כשמקבלה בלב שלם כבר יש בידו זכות הרבים.
ואע"פ שהאמת היא רק כשיהי' מתקן את עצמו בפרטות, אבל מתוך השלום
תבא האמת, כי הקדושה שמתוספת עליו ע"י זכות הרבים תסייע אותו לתקן
את עצמו בפרט. והנה האדם הוא הולך, ואי אפשר ללכת כ"א בב' רגלים,
וב' רגלי הנפש הן: רגל א' היא המע"ט שצריך כ"א במה שהוא יחיד, והרגל
השנית היא במה שהוא חלק מהכלל. והנה הדבר הקודם לכל הוא במה
שהוא חלק מהכלל וכבר יש לו יתד להתלות עליו כיון שאינו פורש מן
הציבור, אע"פ שהאמת יש לה רגלים היינו ב' רגלים שיהי' שלם בין מצד
הכלל ובין מצד הפרט, מ"מ כיון שהוא מכניס א"ע בתוך הכלל הוא קרוב
להנצל. ע"כ אמר דוד המלך ע"ה על עצמו דרך ענוה: "רגלי עמדה במישור
במקהלים אברך ד'" )תהילים כו יב(, לשון יחיד, כלומר אע"פ שאיני שלם
בב' הרגלים אלא ברגלי אחת דהיינו במה שאני דבוק בכל לב אל הכלל
כולו ואוהב באהבה גמורה לכל אחד ואחד מישראל, מ"מ זו הרגל היא
חזקה שהיא עומדת במישור ואינה נופלת כי היא הרגל של כח הכלל
"במקהלים אברך ד'", והוא דבר שיש לו חוזק וקיום. ע"כ כדי להשיג
כתיבה טובה, שלבינונים היא בר"ה כדאמרי' בתפילה: "בר"ה יכתבון",
מסוגל מאד כח השלום שהוא אהבת הכלל, וזה גורם שנכתב בספר שהקב"ה
כותב עליו שמו שלום. ועד יוה"כ יתקן א"ע בפרט ויזכה למדת אמת שהיא
חותמו של הקב"ה, והכונה למדת אמת היא שהשלום יהי' אצלו באמת,
וכיון שאוהב הוא באמת את הכלל ודאי ישוב ויתקן דבריו ודרכיו, שהרי
העולם וכלל ישראל נידון אחרי רובו ו"כל ישראל ערבים זה בזה" )שבועות
לט.(, וכיון שאוהב את הכלל לא יחטא גם מצד כונה זו שלא יגרום היזק
אל הכלל, אף שלפעמים יהי' טועה בנפשו שניחא לו שכר העבירה יותר
מהפסדה ח"ו אף שהיא טעות גדולה, אבל כיון שמדת השלו' מושרשת
בלבבו, איך ימלא לבו לגרום היזק אל הכלל בשביל הנאה שלו, ע"כ שיהי'
השלו' חתום באמת יתקן ג"כ את עצמו, בדרכים הפרטיים שלו.
ויעקב אבינו ע"ה אמר לבניו: "הסרו את אלהי הנכר אשר בתוככם
והטהרו והחליפו שמלתיכם, ונקומה ונעלה בית אל ואעשה שם מזבח לאל
דף 12
הענה אתי" )בראשית לה ב-ג(. ונראה לרמז כשנשים לב בהבדל שבין מצבה
למזבח. והנה מצבה אמרו חז"ל שהיא של אבן אחת ומזבח של אבנים הרבה
)ירושלמי עבודה זרה פרק ד הלכה ד(, ועל מצבה אחז"ל ע"פ: "אשר שנא
ד' אלהיך" )דברים טז כב(, אע"פ שאהובה היתה בימי האבות מ"מ עכשיו
שנאה )ספרי שופטים קמו(. ונראה טעמא דמלתא, כי הנה אמרו חז"ל: "אין
קורין אבות אלא לשלשה" )ברכות טז:( והיינו כי הם סללו לנו שלושה
דרכים מפולשים לעבודת השי"ת, אברהם כפי מדתו באהבה, יצחק ביראה,
יעקב אבינו ע"ה בכח התורה. והנה בימיהם שהם תקנו את הדרכים הי'
צריך שבכל זמן של כל אחד מהאבות היתה מדתו שולטת ודרכו בעבודת
השי"ת היתה הרצויה, אבל כשכבר נשרשה הקדושה בי"ב שבטים, נעשו
מהרכבות אלה הג' דרכים כמה וכמה נתיבות חלוקות, ומ"מ כולן עולות
בקנה אחד, וכן הוא רצון השי"ת שכאו"א יעסוק בתו"מ לפי מדתו רק
שיתאחד עם הכלל וילך ע"פ דרך התורה. ע"כ כ"ז שהי' דרך אחד לרבים
היתה עבודה רצוי' על מצבה של אבן אחת לרמז על כח אחד ודרך אחד,
אבל אח"כ רצה הקב"ה שע"י ריבוי הדרכים ושינוי הדעות וכ"א יתנהג
בתו"ע כפי ענינו וכולם יתכוונו לש"ש, בזה יתגדל ויתקדש שמו הגדול
ב"ה. ע"כ רצונו דוקא במזבח של הרבה אבנים שכולן מתחברות יחד, אבל
מצבה שנא, שעכשיו מורה מצבה על דרך אחד נבדל וזה לא ירצה בעיני
השי"ת. והנה עד יעקב אבינו ע"ה לא הי' צריך לקבע ענין השלו' והאחדות,
אבל יעקב שהיו לו כבר י"ב שבטים וכ"א הי' מיוחד בדרכו, הי' צריך לקבע
השלו' והאחדות. ע"כ תחילה כשהי' בבית אל בצאתו מבאר שבע ולא היו
לו הבנים עשה מצבה, ועתה בנה מזבח, וזירז אותם על השלו'. והנה חז"ל
אמרו ע"פ: "לא יהי' בך אל זר" )תהילים פא י( דקאי על יצה"ר שהוא אל זר
שהוא בלבו של אדם )שבת קה:(, והנה מדה זו של פירוד הדעות יאתה רק
לעובדי ע"ז ח"ו כמש"כ בעשו "נפשות" )בראשית מו כו, ויקרא רבה פרשה ד
ו(, שאין להם קישור אחד לחבירו. אבל אנחנו בני אל אחד ב"ה אחים
אנחנו זה לזה איך נתנכר אחד לחבירו, ע"כ אמר "הסרו את אלהי הנכר"
היצה"ר של ההתנכרות "אשר בתוככם,' בעצמכם. ושמא תאמרו איך אפשר
מיד להפוך את הלב מפירוד הדעות לאהבה, ע"כ אמר להם כי באמת
שורשי הנפשות מאוחדים הם בישראל כדכתיב "שבעים נפש" )שמות א ה,
ויקרא רבה פרשה ד ו(, אבל החיצוניות מצד המעשים והפעולות החיצוניות
גרמה להיות פירוד, ודבר חיצוני נקל לתקן, ע"כ "והטהרו" ע"י מה ן
דף 13
שתחליפו שמלותיכם. "ונקומה ונעלה בית אל, ואעשה שם מזבח", להורות
על הנראים כנפרדים שהם באמת כולם באחדות אחת שכם א' לעבודת
השי"ת, ואמר שהוא יש בידו כח של רבים ע"כ הוא צריך לתקן תיקון
הצריך לרבים דהיינו התאחדות הכלל. "לאל הענה אתי ביום צרתי", דחז"ל
אמרו: "לעולם יקדים אדם תפילה לצרה" )סנהדרין מד:(, א"כ נראה
שהתפילה שביום צרה עצמה אינה מתקבלת, אבל נראה שכ"ז הוא ביחיד
אבל רבים כיון שאפי' לאחר גז"ד נענים )ראש השנה יז:( מכש"כ ביום צרה
עצמה אע"פ שלא הקדימו לה תפילה, ואמר שהוא ענה אותו השי"ת ביום
צרתו עצמו א"כ יש לו זכות רבים. "ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי", הכונה
שזכהו להעמיד שבטי י"ה שעי"ז שמו ית' שורה עליו, שהרי כ"ז שהי'
חושב שיוסף חסר לו ממנין הי"ב לא היתה השכינה שורה עליו, אלמא
שענין הי"ב שבטים שעלו בידו בדרך זה גרם שיהי' השי"ת עמו ביחוד,
והוא כלל כולם בקדושתו, ע"כ ראוי לו לבנות מזבח, לא מצבה כמקדם.
וע"כ מצינו כשעסק אלי' הנביא ע"ה להחזיר את ישראל בתשובה כתוב:
"ויקח אליהו שתים עשרה אבנים כמספר שבטי בני יעקב אשר הי' דבר ד'
אליו לאמר ישראל יהי' שמך" )מלכים א יח לא(, הכונה שאלי' כשבקש
להחזיר את ישראל בתשובה היתה ראשית עבודתו לאחד את לבותיהם,
ועשה זה בסגולת קדושת בנין המזבח, ואמר שזה הכח לקח מיעקב אבינו,
שאז כשאמר לו השי"ת "ישראל יהי' שמך" )בראשית לה י( בנה מזבח
להורות על קדושת האחדות של הדעות הפרודות. ע"כ מצינו שאמר לו
המלאך שיהי' שמו ישראל או כשנתאבק עמו )שם לב כח(, והוא הי' שרו
של עשו )בראשית רבה פרשה עז ג(, ורצה לבטל כח קדושת האחדות
שבישראל, אך לא יכול לו, רק נגע בנף ירכו )בראשית לב כה(. והרמז בזה
כי ב' רגלים צריך לאמת, היינו אהבת הכלל ותיקון הפרט, ובאמת הי'
ראוי שכל שהאדם הוא יותר זהיר בתיקון עצמו כן יתוסף בו כח השלום
והאחדות ותיקון הכלל, וכמו כן מי שטובת הכלל קרובה ללבבו ראוי
שישים לבו יותר להשלמת עצמו שגם זה נוגע הרבה להכלל. וגרם שרו של
עשו שהוא היצה"ר שתהי' רגל א' צולעת, וימצא מי שהכלל חביב לו
ומחסר מהשלמת עצמו, ולהיפך מי שטובת עצמו הרוחנית חביבה לו
ומהשלו' וטובת הכלל יסיר לבו, והיינו "צלע על ירכו,'. אבל זאת הצליעה
אינה נמשכת ח"ו כי "ויזרח לו השמש" )שם שם לא( ודרשו חז"ל: להתרפא
מצליעתו )בראשית רבה פרשה עח ה(, היינו שמשה של תורה מרפאת
דף 14
שמזרזת להחזיק בין בתקנת עצמו בין בתקנת הכלל, אבל הכח ש"לא יכול
לו" )בראשית לב כה( הוא משום כח הכלל שנטוע בו ביותר. ע"כ אמר לו
"ישראל יהי' שמך", להורות שררה, ואין שררה כ"א כשיהיו נשמעים
למשמעתו רבים והיינו "כל נפש יצאי ירך יעקב" )שמות א ה( שמתאחדים
בדרך אחד ב"שמע ישראל" כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא
אחד )פסחים נו.(. ע"כ הקדים אלי' רפואה זו להביא ע"י את ישראל
לתשובה .
והנה במעלה של א"י אמר הקב"ה שאינה כארץ מצרים שכ"א משקה
בעצמו )דברים יא י(, הכונה ששם אפשר כ"א להפרד והפרנסה באה פרטית
כ"א בהשתדלותו, אבל בא"י "למטר השמים תשתה מים" )שם שם יא( כדי
שתהי' דבק תמיד אל הכלל. והנה ררך העולם שעניים מתקבצים לאגודה
לעשות דבר אחד הדורש ממון וחיל, אבל עשירים כ"א קונה בפ"ע, ע"כ לא
יחזיק האדם עצמו לענין זכיותיו כעשיר לומר שא"צ להשתתף עם הכלל,
כי כ"א הוא עני נגד גודל החיובים נגד הבוי"ת ו"לישתף איניש נפשי' בהדי
צבורא" )ברכות ל.(. וביחוד הוא מחויב בר"ה, וביותר מחויב בליל ר"ה
שהוא הקדמה אל הדין שבא ביום, ונתן לנו הקב"ה לילה להקדים א"ע בזו
השלמות של האחדות. ע"כ פוקד כ"א את חבירו בשנה טובה בכתיבה
וחתימה טובה, וכמ"כ בתפילות שעושים לסימן טוב הכל הכונה על הכלל
כולו, ונמצא שהוא זוכה לשלו', וע"כ הוא זוכה להכתב בספר החיים ששמו
נקרא עליו, וזוכה לברכה כמש"כ: "בכל המקום אשר אוכיר את שמי אבוא
אליך וברכתיך" )שמות כ כא(. וכ"ז ע"י מה שעושה עצמו כרש לשתף
עצמו עם הציבור, ועי"כ "מתעשרת בסופה" שזוכה עי"ז ג"כ לתיקון הפרטי,
כי זכות הרבים מסייעת אותו להיות לו אחרית ותקוה. ויש לכוון בזה דברי
הפייטן שנאמר בע"ה: "ובכן לך הכל יכתירו לאל עורך דין, לבוחן לבבות
ביום דין, לגולה עמוקות בדין". כי נודע שתפילת ישראל עולה ונעשית
כתר לראש צדיק ב"ה, וכמש"כ בשיר הכבוד: "תהילתי תהי לראשך
עטרת". והנה כשצריכים לשלח מתנה עטרה למלך גדול ונורא שאין
דוגמתו לעושר וגדולה, ואם נוסף לזה שהמשלחים הם עניים, א"א שיעשה
אחד עטרה משלו והשני ג"כ משלו, כי מה יקבע כ"א בעניו בהעטרת, אבל
כשמתאחדים כולם יכולים לעשות עטרת הגונה. וכיון שעיקר העטרה למלך
הכבוד ב"ה היא תפילה מעומק הלב ולב שלם ביראתו ית', כי א"צ לעטרה
של כסף וזהב ח"ו, ע"כ אנו אומרים שאנו מקבצים יחד כל הרצונות הטובים
דף 15
והכוונות וטהרות הלבבות של הכלל כולו ומכולם תעשה עטרה. ע"כ
כשתבא עטרה מפוארה כזאת יחשוב המלך הקדוש ב"ה על כ"א ממי שיש
לו איזה חלק בעטרה וו כאילו הוא עשאה, כי כך היא מדת טובו שהנטפל
לעושי מצוה מעלה עליו כאילו עשאה )מכות פרק א משנה ז(, אך צריך
שישתתפו דוקא, ואם ח"ו אחד אינו משתתף ושולח את העטרה שלו בפ"ע
א"א שתתקבל. והנה כדי למצא זכות לפניו ית' קבע השי"ת את המשפט ג"כ
באופן כללי קצת, שיהי' יחש ותלי' לאחד מישראל עם זולתו, ע"כ מועילה
זכות אחד על חבירו כ"ז שהם באגודה אחת. והנה מערכה נקראת דבר שהוא
מונח בערך ויחש וה לזה כמערכת לחם הפנים שמונחים זע"ז מקבילים, ע"כ
השי"ת הוא מחבר קצת שתהי' פועלת זכות א' לחבירו, והוא בא מצד שהוא
רואה ללבב שמתאחדים הלבבות ביום דין. והנה אע"פ שכבר היו זמנים
בשנה שהי' פירוד ביניהם, מ"מ הקב"ה הוא דן על של אותה שעה. ושמא
תאמר איך יועיל שלו' של עכשיו, אולי הוא ללא אמת, אבל באמת אין
לפחוד מזה ע"פ מש"כ הרמב"ם בה' גירושין בטעם שמועיל כופין עד
שיאמר רוצה אני בדבר מצוה, מפני שפנימיות הלב של ישראל רוצה
בטוב, ע"כ כשגם מחוץ מסכים, ההסכם הוא אמת )הלכות גירושין פרק ב
הלכה כ(, כמ"כ לענין שלום ואחדות, שבאמת ישראל הם גוי אחד בעומק
הנפש והנקודה העמוקה שבלב, אלא שסיבות חיצוניות גרמו להרוס השלו'
מחוץ, ע"כ כשמסכים להשלים ולדרוש טובת חבירו ולהסיר את אלהי הנכר
ולבטל כל השנאות והפניות הרעות המבדילות בין אחד לחבירו, מיד
מתעוררת הנקודה העמוקה שהיא גלויה רק לפני הקב"ה, והאהבה היא של
אמת. וז"א: "לאל עורך דין", שהכל יחד יכתירו לך בכתר אחד, ולמה דוקא
יחד, מפני שהוא אל עורך את הדין הכללי כמערכה מסודרת, שענין
השלו' יועיל שתהי' תועלת לכ"א בזכיותיו של חבירו ג"כ. ושמא תאמר
הלא הי' זמן בשנה העברה שהיו הלבבות רחוקים, עז"א שהוא "בוחן
לבבות" רק "ביום דין" והוא מסתכל כפי מה שהוא עכשיו. שמא תאמר הוא
ח"ו ללא אמת שהרי היתה זה לא כביר מחלוקת ביניהם, אל תאמר כן
שהשי"ת הוא "גולה עמוקות בדין" ומגלה עומק הנקודה הלבבית שבישראל
שהם עם אחד ובלב אחד, א"כ ההסכם הוא ודאי אמיתי, ועתיד להתקיים
ג"כ. והקיום הוא ע"י שמשה של תורה כמו שהי' ביעקב אבינו ע"ה שזרח
לו השמש, ועי"כ יהי' השלום שלו' של אמת, ויהי אמת ושלום עמנו ונזכה
ע'"ז לנתיבה וחתימה טובה. כי עקרי המחלוקת באים תמיד מפני שאין כ"א
דף 16
מבין מה שבלב חבירו, ע"כ כשנדון כ"א את חבירו לכף זכות יתגבר השלו'.
וממה שנתן השי"ת לאדם הדיבור נבין שא"א שתהיינה כל הדעות שוות,
שהרי אז הי' כ"א מבין מה שבלב חבירו, ול"ה צריך לדיבור, א"ו כך היא
המדה שכ"א יהי' לו דעות ומדות אחרות, ומ"מ צריך כ"א לסבול את חבירו
אע"פ שאינו ע"פ מדותיו והוא רחוק ממנו, ועי"כ כ"א מתקן עצמו כי א"א
לאדם בלא חסרון. וז"ש: "בורא ניב שפתים" )ישעיה נז יט(, מזה ניקח
שיהי' "שלו' שלו' לרחוק ולקרוב" )שם(, כי אם הי' צורך שיהיו כל
הנפשות שוות הי' כ"א מבין רצון חבירו וכונתו בלא ניב שפתים, אלא שכך
היא המדה וסדר המציאות. וע"י מה שיהי' שלו' בינינו יועילו זכיותיו של
כאו"א גם על חבירו ויצא לאור צדקנו, "אמר ד' ורפאתיו" )שם( והיינו
רפואה דעונות כדכתיב: "ולבבו יבין ושב ורפא לו" )שם ו י(, כי השלו' הוא
הכלי שמחזיק ברכה לישראל )עוקצין פרק ג משנה יב(, הרחמן יברכנו
בשלום.
ומה שסמך יעקב אבינו ע"ה לטעם בנין המזבח שהוא מורה על האחדות
וההתכללות בתוך הכלל, ל"ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי" )בראשית לה ג(,
יובן יותר ע"פ מה שאמרו חז"ל בתפילת הדרך שהיא דוקא משהחזיק בדרך
)ברכות ל.(, ומקשים ע"ז הלא טעם תפילת הדרך הוא משום שסתם דרכים
בחזקת סכנה )ירושלמי ברכות פרק ד הלכה ד וקהלת רבה פרשה ג ב )ב((,
א"כ לפ"ד חז"ל "לעולם יקדים אדם תפילה לצרה" )סנהדרין מד: ( הי' צריך
להקדים תפילת הדרך קודם שיח?יק בדרך. אמנם יובן ע"פ מה דאמרי'
בברכות שם גבי תפילת הדרך: "אמר אביי לעולם לישתף איניש נפשי'
בהדי ציבורא" דהיינו שיאמר לשון רבים "שתוליכנו לשלום" )ברכות ל.(,
ולכאורה למה באה האזהרה הואת דוקא בתפילת הדרך והלא כמה תפילות
יש בלשון יחיד ולא הקפידו ע"ז חז"ל, כמו תפילת "אלהי נצור" שהיא
בלשון יחיד ו"אלהי עד שלא נוצרתי" )ברכות יז.( וכיו"ב. ונראה שהוא ע"ד
שהעיר הגאון מהר"ל מפראג ז"ל על ענין דרכים בחזקת סכנה שהוא מפני
שבהיותו בדרך הוא נפרד מהכלל ויוצא מהסדר הכללי )נתיבות עולם נתיב
התורה פרק א(, ועפ"ז נראה שמשו"ה חשו חז"ל שיאגד את עצמו עכ"פ
במחשבתו ודיבור תפילתו אל הכלל, ויהי' הקשר אמיץ עוד יותר מאילו
ישב ביניהם לבד. והנה הדבר ידוע שכל דבר מתבחן בהיפוכו כיתרון האור
הבא מהכרת החושך, כן האדם מכיר יותר תועלת הרבים והתכללותו עמהם
בהיותו בדרך בודד ומרגיש עד כמה הרבים משלימים חסרונו בין בדברים
דף 17
הגשמיים בין בדברים הרוחניים, ומתוך כך הוא מכניס בלבבו אהבת הכלל
יותר. וכיון שהוא מתאגד אל הכלל קונה תפילתו מעלת תפילת הציבור,
ובציבור כבר אמרנו שאפי' ביום צרה עצמו שלא הוקדמה תפילה לצרה ג"כ
מתקבלת דלא גרע מאחר גז"ד, ע"כ זמן התפילה הוא משהחזיק בדרך שאז
הוא באמת משתף עצמו עם הכלל. ע"כ אמר יעקב אבינו ע"ה - להורות
שהוא משותף עם הכלל כולו וכרבים דמי ואינו נחשב כיחיד ונפרד, מצד
שהוא עונה ביום צרתי אע"פ שלא הקדים תפילה לצרה, - גם "ויהי עמדי
בדרך", נפרד מאביו יצחק ואמו ומהנפשות שהיו נלוים עליהם לעבודת
השי"ת, כי גם יצחק אבינו ע"ה קרא בשם ד' ולמד את בני העולם עבודתו
והיו לו תלמידים רבים, וכשהי' יעקב עמהם או כשהי' בבית מדרשו של
שם ועבר )בראשית רבה פרשה סג י( הי' כלול עם הציבור, ועתה בדרך הי'
ד' עמו מפני התאגדותו אל הכלל תמיד, ע"כ בנה מזבח להשלים זה הרמז.
ותומתק ביותר כונת המאמר: "כל שנה שרשה בתחלתה מתעשרת
בסופה" )ראש השנה טז:(, ופי' הפסוק : "מרשית השנה ועד אחרית שנה"
)דברים יא יב(, שפירושו הפשוט הוא מראש השנה נידון על אחרית השנה,
ויחוסו לענין "כל שנה שרשה כו',' ג"כ בדרך פשוטו. דהנה חז"ל אמרו
בירושלמי ר"ה: שמות החדשים עלו בידם מבבל שבראשונה בחודש
הראשון בחודש השני וגו' ואח"כ בחודש ניסן בחודש כסלו )ירושלמי ראש
השנה פרק א הלכה ב(, ועוד אמרו שם: "אף שמות המלאכים עלו בידן
מבבל, בראשונה 'ויעף אלי אחד מן השרפים' )ישעיה ו ו( 'שרפים עמדים
ממעל לו' )שם שם ב(, מכאן והילך 'והאיש גבריאל' )דניאל ט כא( 'כי אם
מיכאל שרכם' )שם י כא(. וצריך להבין אי זה דרך עבר רוח יתרון דעת
שידעו ישראל בגלות בבל, אחרי שאברו רבות מהסגולות שהיו להם בזמן
שהי' קיים הבית הראשון, דברים שלא ידעו אותם בהיותם באוירא דא"י
המחכים. אך נבין פשטא דקרא דסיפר במעלת א"י ואמר שד' דורש אותה
תמיד ועיני ד' בה מרשית השנה עד אחרית שנה, והיינו שמתחילת השנה
נידון מה יהי' בסופה, ולמה דוקא א"י מיוחדת לכך, ואיך יהי' הדין בשאר
ארצות. הנה עיקר ההכנה של ראש השנה על כל השנה הוא מפני שהאור
של קדושת הנפש מאיר ביותר כתחילת היצירה כענין "חדש ימינו כקדם"
)איכה ה כא(, ע"כ יוכל לראות בעין יפה איך לישר דרכיו וכדכתיב: "ד'
באור פניך יהלכון" )תהילים פט טז(. והנה הקבלה אם היא באמת נכונה
ובטוחה, מספיק שיכתב ויחתם לטובה בספרן של צדיקים, ויש בכח ראש
דף 18
השנה לתקן כל השנה הבאה כולה והיא כולה מתתקנת לטובה, אבל אם
אין הקבלה כ"כ בטוחה אז אע"פ שדינו נחתם לטובה, מ"מ צריך עוד חיזוק
בכל עת להוציא לאור צדקו. ע"כ נתן השי"ת ראשי חדשים לישראל, ובכל
ר"ח שופעת קדושה שנקל לחדש כחו כעין ר"ה, ומחדש כח בכל חודש
להוציא אל הפועל מה שנגזר לטובה בר"ה, רק אנו מתפללים שתהי'
ההסכמה לטובה בטוחה, ולא נהי' צריכים להוציא לאור את המשפט מעט
מעט. וזהו: "והוציא כאור צדקך ומשפטך כצהרים" )שם לז ו( שהשחר הוא
מאיר ובא מעט מעט, אבל הצהרים אורו תקיף מאר, ואם הקבלה של ר"ה
היא מסופקת אז הקב"ה מניח את המשפט חתום בכח, והיינו שיהי' צריך
בכל חודש לחידוש זכות כדי לזכות באותו חודש בחלקו הקצוב לו בר"ה,
אבל כשהקבלה בטוחה אז נפסק הדין לגמרי בכל כחו בר"ה עצמו. ע"כ אנו
מבקשים שתוציא כאור צדקנו פי' שיהי' כאור שאינו רק לפי שעה
כדאמרי' ע"פ: "ותורה אור" )משלי ו כג( על שמגין גם בעדנא דלא עסיק בה
)סוטה כא.(, ומשפטנו כצהרים, לא כשחר שצריך עדיין להתגבר ע"י
קדושת כל ר"ח. ומפני שקצת הי' צורך לזה תמיד, הי' ענין חטאת ר"ח כדי
לערבב את השטן כעין שעיר המשתלח וערבוב דשופר. והנה כח הבטחון
הוא רק אצל הרבים, כמו שביאר בעקידה ע"ד כריתות הברית, שאע"פ
שהיחיד חפשי בבחירתו מ"מ הרבים הם כמוכרחים להיות דבקים בהשי"ת
)עקידת יצחק פרשת נצבים שער צט(, ע"כ כ"מ שיכלול אדם עצמו יותר
בכלל הרבים יהי' כח קבלתו יותר ברור ויהי' יכול להיות נידון לטובה על
כל השנה כולה. והנה כח השפע כשיורד מאת השי"ת וניתן למלאכיו עושי
רצונו להגיעם ליד הזוכים בהם, ג"כ תלוי במעשה שגרם הזכות של השפע.
אם הי' מעשה שעבר או קבלה ברורה ובטוחה, אז הדבר נמסר ליד שליח
בתוקף גזירה שיגיע ליד המקבל, וא"א לאחרה כלל. אבל אם הקבלה
מסופקת קצת, אז הדבר נמסר ליד שליח, אבל הוא צריך עדיין להיות
נידון בכל עת אם להוריד אליו השפע או לא, לפי מעשיו המתחדשים ע"פ
קבלתו. וניחא בזה קושית התוספות בפ"ק דר"ה דהא אנן מצלינן אקצירי
ואמריעי א"כ הוא כמ"ד אדם נידון בכל יום, א"כ למה אנו מחזיקים את ר"ה
ליום דין )ראש השנה טז. תוד"ה כמאן(, אבל באמת הוא שעיקר הדין בר"ה
וע"פ קבלתו נגמר הדבר, אלא שאם היתה הקבלה מסופקת, נידון בכל יום
לפי מעשיו של אותו יום, לפי שהקב"ה מנהיג את עולמו לפי מעשה בנ"א
בהוה, לא ע"פ ידיעתו ית'. והנה כח קדושת אחדותם של ישראל עיקרו הוא
דף 19
בא"י, שהרי על הגלות כתוב: "והפיץ ד' אתכם" )דברים ד כז( שאין
האחדות בשלמות, ע"כ נקראנו "שה פזורה" )ירמיה נ יז(, אבל כשאנו בא"י
נקראים אנו "עדר ה'" )שם יג יז( בקיבוץ ואחדות. וכח האחדות גורם בטחון
בקבלה שמקבל עליו, כענין הברית שהרבים בטוחים הם, ע"כ כשהוא מבטל
את עצמו בכל דרכיו אל הכלל דינו נפסק ע"פ מדת הכלל שקבלתם בטוחה,
וכיון שהקבלה בטוחה ע"כ נידון בר"ה עד אחרית שנה ואין הדבר צריך
מיתון ודין חדש. והנה עיקר הגלות הי' בשביל שנשבת השלו' שהרי "חבור
עצבים אפרים הנח לו" )הושע ד יז(, ועיקר גלות בבל שלא היתה ממנה
גאולה שלמה הי' מפני חסרון האחדות וההתכללות, שהרי דרשו חז"ל בפ"ק
דיומא מ"ד: "אם חומה היא נבנה עלי' טירת כסף ואם דלת היא נצור עלי'
לוח ארז" )שיר השירים ח ט( שאם היתה עלית ישראל כחומה ובאחדות
גמורה היתה מתקיימת, ומפני שרבים לא עלו בטל בעוה"ר כח האחדות
)יומא ט:(. והנה נודע שגדר השם נקרא כ"ד ע"ש עיקר פעולתו. וכ"ז
שהיתה קדושת האחדות שורה כמו בזמן בנין בית הראשון, חלה הקדושה
שכל אחד הי' כלול בהכלל, ונמצא שלא הי' צריך בכל חודש כח מיוחד
להוציא על ידו לאור השפע הנגזר בר"ה, אלא שמצד כח ר"ה הי' בא בכל
חודש בזמנו ע"כ לא הי' שם מיוחד לכל חודש. אבל משעלו מבבל כדלת
)יומא ט:( והאחדות נשבתה כעוה"ר, צריך כל חודש כח מיוחד להוציא
לאור השפע הנגזר ע"פ הקבלה הטובה דר"ה, מפני שמצד יחידותו של
היחיד הענין מסופק, ע"כ עלו בידם שמות פרטיים לכל חודש. וכמ"כ שמות
המלאכים, שכ"ז שהיתה האחדות גדולה היו המלאכים מוכרחים להגיע
שפע הטוב ולא הי' צריך לבקש רחמים שהם יסייעו להמליץ זכות על
הורדת השפע שבידם, ע"כ ל"ה צריך שמות פרטיים לכל מלאך לפי ענינו,
רק מצד כללות ענינם שהם שלוחי השי"ת. אבל מבבל עלו בידם שמות
מלאכים, מפני שאחרי שנמסר בידם צריך להיות נירון בב"ד של מטה אם
להוריד הטובה או לחדול ח"ו, ונעשה להם קישור ע"י המלאכים בפרט.
והנה עיקר תיקון האחדות יהי' לע"ל, אבל מ"מ כ"מ שהאדם מתאמץ
במחשבתו ורצונו להיות טפל אל הכלל הוא יותר בטוח בהבטחתו בענין
התיקון שלו, וממילא השפע שלו יותר בטוח. ע"כ אמרי': "כל שנה שרשה
בתחלתה", פי' שמתנהגים כרשים לבטל א"ע אל הכלל ולהשתתף יחד, היא
"מתעשרת בסופה',, הכונה שכבר בתחילתה יש בידה עושר של סופה. שכ"ז
שהשפע מסופק אין זה עושר שהרי הוא דבר שלא בא לעולם, אבל ע"י
דף 20
הביטול אל הכלל אע"פ שאינו שלם בזה"ז בעוה"ר, מ"מ "כל אדם שיש בו
דעה כאילו נבנה בהמ"ק בימיו" )ברכות לג.( וזוכה לכמה פרטים גדולים
של שלמות, א"כ כמה דברים זוכה שיהי' השפע מוכן ומזומן, באופן שהוא
כבר כאילו הי' בידו וא"צ עוד דין אחר, והיינו "והוציא כאור צדקך".
השי"ת יוציא ברחמיו לאור צדקנו, ויכתבנו ויחתמנו בספר החיים.
ובירושלמי פ"ק דר"ה )הלכה ג( אי': "מלך וציבור נידונין בכל יום",
וצ"ל דלא יקשה מקרא ד"מרשית השנה ועד אחרית שנה", דהתם בציבור
קאי וקאמר דמר"ה נידון עד אחריתה. וצ"ל דאם שינו הכלל מעשיהט או
המלך, משתנה דינם בכל יום, אבל היחיד שנכלל בציבור, כ"ז שלא שינו
הציבור מעשיהם אין דינו משתנה, וע"פ הרגיל אין הציבור חוזרים מדרך
טובה, ע"כ בהתכללו עם הציבור הוא קרוב לשכר.
ויתכן לכוין עוד בכונת "רשה בתחילתה" שהוא ע"ד האמור בירושלמי
פ"ק דסוכה )הלכה ה( בפלוגתא אם עננים מלמעלה או מלמטה, ובאמת
קראי כמר דייקי וכמר דייקי, דכתיב: "ואד יעלה מן הארץ" )בראשית ב
ו(, וכתיב: "מעלה נשאים מקצה הארץ" )תהילים קלה ז(, אבל ג"כ כתיב:
"וארו עם ענני שמיא כבר אנש אתה" )דניאל ז יג(, וכתיב: "חשרת מים עבי
שחקים" )שמואל ב כב יב(. ואמרו שם שמ"ד מלמעלה הוא כמי ששולח
לחבירו חבית יין וקנקנה, ומ"ד מלמטה כמי שאומר שלח קופתך וסב לך
חיטים. והנראה לע"ד דאלו ואלו דא"ח, שיש עננים מלמעלה וכמ"כ יש
עננים מלמטה, שהרי גם גבי גשמים מצינו: "מטר השמים,, )דברים יא יא(,
וכתיב: "מטר ארצכם" )שם שם יד(. והחילוק הוא ע"פ דחז"ל בברכות סוף
פרק הי' קורא )יז:( על פסוק: "שמעו אלי אבירי לב הרחוקים מצדקה,'
)ישעיה מו יב( ש,'כל העולם כולו נזונין בצדקה והם נזונין בזרוע", והנה כך
היא המדה שהעני המקבל דרך צדקה מכין הוא כלי קיבולו, אבל מי
שנותנים לו בתורת שכר ומכש"כ בדרך דורן, שהנותן נותן ג"כ כלי. ע"כ
בשעה שישראל עושין רצונו של מקום וראוים להיות ניזונים בזרע, אז
דומה למי ששולח יין לחבירו בדרך כבוד וקרבה, ואז עננים מלמעלה,
וכשאין עושין ואז המזון מצדקה, אז עננים מלמטה כדרך העני, "שלח
קופתך וסב לך חיטין". והנה הכלי מחזיק ברכה הוא השלו', והקב"ה נקרא:
"עושה שלו'" )ישעיה מה ז, איוב כה ב( שבאמת ע"י שמשפיע שובע הוא
משפיע שלו', וכדדרשי' מקרא: "השם גבולך שלו' חלב חטים ישביעך"
)תהילים קמז יד, פסיקתא רבתי סוף פיסקא "עניה סוערה,'(. ואם ישראל הם
דף 21
בתכלית המעלה, כביכול הקב"ה עושה את השלו' ע"י ריבוי השובע, ורוב
החכמה שמביא לשלום כדה"כ: "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי
מלאה הארץ דעה את ד'" )ישעיה יא ט( וכמו שהעיר ע"ז הרמב"ם ז"ל
במור"נ )חלק ג פרק יא(, א"כ הוא עושה גם הכלי של הברכה, וכשאין
עושין ח"ו רצונו, אז עלינו לעשות הכלי עכ"פ, דהיינו להשתדל בענין
השלו'. והנה האדם צריך להיות דן בעצמו שאין גבהות לפני המקום וראוי
לבקש מתנת חינם, א"כ צריך להכין כלי, א"כ צריך להיות רודף שלו'.
ועז"א: "כל שנה שרשה בתחלתה" שעושים עצמם כרשים שעושים הכלי
בעצמם בהשתדלותם, "מתעשרת בסופה" שזוכין שהקב"ה ישפיע שלו', א"כ
ההנהגה היא דרך עשירות שהוא ית' שולח השפע בכלי שלו' כביכול.
וסמכוהו אקרא ד',מרשית השנה", ושם כתוב בשבח הארץ "למטר השמים
תשתה מים" )דברים יא יא( היינו שקדושתה גדולה והקב"ה משגר בכלי
שלו מפני שהשלום עלול בה, ש"לב רגז" )שם כח סה( בחו"ל כתיב כדחז"ל
בנדרים )נדרים כב.(. ואמר שד' "דורש אותה תמיד", שהדרישה וההשגחה
היא תמיד בלא הפסק, אבל לפעמים היא במילואה ופעמים שלא במילואה,
ואמר "עיני" פי' בב' עיניו שהיא במילואה הוא "מראשית השנה" שעושים
עצמם כרשים ורודפים שלו' כדי שיהי' כלי בידם, "ועד אחרית שנה" פי'
שאז יש אחרית טובה שהקב"ה נותן מטר השמים שהוא מורה על שפע דרך
עשירות בכלי שלמעלה, והכל בזכות השלו'.
,4 ,4 ,4
ביאור לדכרי הפיוט
"באין מליץ יושר מול מגיד פשע תגיד ליעקב דבר חק ומשפט וצדקנו
במשפט". כי הנה במחצה זכיות ומחצה עונות אז ,"רב חסד' )שמות לד ו.(
מטה כלפי חסד.' )ראש השנה יז,(, אמנם הזכיות והעונות כבר כ' הרמב"ם
שאינם נשקלים כ"א בדעתו של אל דעות שיש מצוה א' שמכרעת נגד כמה
עונות )הלכות תשובה פרק ג הלכה ב. (. והנה כשהקב"ה רוצה לעשות חסד
עם ישראל, אז הוא עושה חשבון שהעונות הם קלים מצד עצמם, דהיינו
מפני האהבה שהקב"ה אוהב את ישראל, ודרך האוהב שחטא של אהובו הוא
קל בעיניו. והנה האהבה היא בלא טעם אצלנו שאין אנו משיגים טעם
אהבתו ית' לישראל, ומ"מ אחרי שמצד האהבה נחשב כל חטא לדבר קל,
דף 22
נמצא שאח"כ הזכיות מכריעות ונמצא שהזכות באה על פי דין ומשפט.
וז"ש: "באין מליץ יושר" שישקול בערך "מול מגיד פשע", באופן שיהי'
אפשר להיות רב חסד מטה כלפי חסד מצ"ע, ע"כ "תגיד ליעקב דבר חק,
דהיינו אהבה בלא טעם, וממילא יקל משקל העונות ויהי' אח"כ "משפט",
ועי"ז תצדקנו במשפט. וז"ש: "האוחז ביד מדת משפט", כי המדה איך ימוד
המשפט, דהיינו ערכו של כל חטא, היא בידו ית', וכשהוא מראה האהבה
נעשה קל והזכיות מכריעות.
מכת"י מדבר שור. דרוש ט',
דף 23
ד
"לדוד ד' אורי וישעי" )תהילים כז א( ודרשו חז"ל בפסיקתא: 'ד' אורי'
בר"ה, 'וישעי' ביוה"כ. ונבאר בעה"י למה ייוחס לשון 'אורי' על השי"ת
לר"ה ו'ישעי' ליוה"כ דוקא. ונקדים מה שמבואר בזוהר וכן נוהגים להלכה
עפ"ד הפוסקי' שלא להתודות בר"ה, וכן נראה מתיקוני התפילה של ר"ה
שאינה כ"א בזכרון כבוד השי"ת והגדלת הודו לעיני כל, וענין וידוי לחטא
ועון לא נמצא בה כלל. והדבר צריך ביאור מאד, הלא העיקר אצלנו שראש
כל הסמים היא התשובה והוידוי הוא עיקר גדול בתשובה, ואיך בר"ה שהוא
יום הדין יום נורא ואיום, נהי' מוזהרים שלא לקחת לנו את הפרקליט הגדול
הזה של וידוי, והוא דבר מתמיה.
אמנם לאחר העיון הדבר מבואר מאד ומורה על גודל אהבת השי"ת
לישראל. שזהו דבר פשוט, שאע"פ שכל תשובה מועלת וכ"ז שאדם מתחרט
מן החטא אפי' בהרהור תשובה בעלמא החטא הולך ומתכבס, מ"מ ודאי
אינה דומה כלל מעלת התשובה הבאה עם השכל, שישכיל בגדולתו ית'
ויקר קדושת התורה ומצותי' ומעלת ישראל ומה שהאדם פועל לטוב
בעשותו רצון קונו, שכל אלה הענינים יביאו את האדם לתשובה מאהבה
ש"זדונות נעשות לו כזכיות" )יומא פו:(, אל התשובה הבאה בלא חשבון
כזה כ"א מיראת עונש פשוטה. אבל החילוק בין תשובה מיראת העונש
לתשובה מאהבה הוא, שתשובה מיראת עונש א"צ שום הכנה כלל, כי תיכף
כשמשים על לב כי אין הקב"ה ותרן ושיבא במשפט על כל נעלם הוא
מתחרט מחטאיו, מה שא"כ תשובה מאהבה דרושה לחשבון והבנה להשכיל
בהעקרים המביאים אליה. אבל החילוק שבין תועלת המגיעה מתשובה
מאהבה אל התועלת שמגיעה מתשובה מיראה גדול מאד, כי לבד היתרון
הגדול שבין זדונות לשגגות הנאמר בתשובה מיראה לזדונות כזכיות האמור
בתשובה מאהבה )שם(, עוד יש יתרון נוסף. כי הלא "עבירה מטמטמת לבו
של אדם" )שם לט.(, ואור השכל האלהי שמאיר בנפשו להורות לו הדרך
דף 24
הישרה ושיכיר כל מכשול עון למען יסור ממנו, מתחשך ע"י עניני החטאים
שמאפילים את זוהר הנפש החכמה. ע"כ האיש שהלך בדרכי לבו משך זמן
רב ולא שם לבבו אל דרכיו לישרם כראוי, אם בא אח"כ לשוב רק מיראה,
אע"פ שכבר יצא ממוקשי מות אל מקום ההצלה, עם כ"ז א"א כלל שתהי'
תשובתו שלמה. כי אי אפשר שיכיר כל פרטי חטאיו וקלקולי מעשיו, כי
דרך רשעים באפילה והאור האלהי אינו שלם אצלו מאחר שלא הספיקה
תשובתו כ"א שיעשו זרונותיו שגגות, והרי גם השגגות מחשיכות זוהר הנפש
אפי' מצד עצמן מכש"כ כשהן באות מכח זדונות. והאור האמיתי מאור
קדושת התורה והמצות, בא אל נפש האדם רק כאשר יעשה אותן ויתבונן אל
ערך קדושתן ורוממות תכליתן באשר נתונות הן מאדון כל המעשים ית"ש,
וע"י האור הזה המאיר בנפשו יכיר היטב פרטי מעשיו ויתקן גם הרברים
שלא הרגיש בהם זולת אור האלהי הזה. ע"כ אמר דוד המלך ע"ה כשביאר
מעלת התורה ומצותי' במזמור "השמים מספרים": "גם עבדך נזהר בהם
בשמרם עקב רב, שגיאות מי יבין וגו'" )תהילים יט יב-יג(, שכונת הדברים
לפ"ד היא שפי' "נזהר" הוא ע"ד שפי' הראשונים מלשון ?והר. אמר "גם
עבדך" אימתי יגיע לנפשו האור האלהי הזה עד שיהי' "נזהר" ומבהיק ע"י
אור התורה והמצוה, דוקא "בשמרם עקב רב", פי' בשביל גודל מעלתם ורב
ערכם, לא בשביל יראת העונש בלבד. ועי"ז "שגיאות" כאלה אשר "מי יבין"
אותן ו"נסתרות" מצד שכל האנושי, מכל אלה "נקני". אבל אי אפשר לבקש
על נקיון השגיאות והנסתרות כ"א אחרי ההשתדלות להכיר את הנסתרות,
והוא העסק בתשובה ובמצות מאהבה מצד הכרה בגדולת השי"ת וגדולת
מצותיו, כמש"א חז"ל: "עשה דברים לשם פעלם" )נדרים סב.(.
ובפסיקתא )דרב כהנא פסקה כה שובה(: '"וד' נתן קולו לפני חילו' )יואל
ב יא( בראש השנה, כי רב מאד מחנהו' )שם( אלו ישראל, 'כי עצום עשה
דברו' )שם( שהוא מעצים כחן של צדיקים שיעשו רצונו". ונראה לבאר
כונתם ז"ל שהורו לנו ענין ר"ה שהוא כעין הקדמה לימי התשובה אע"פ
שהוא מכללם. רק ענין ר"ה הוא להמליך את הבורא ית' עלינו, ולהכיר
גדולתו וקדושתו ומעלת קדושת התורה והמצות ומעלת ישראל, וע"ז תקנו
רז"ל מלכיות, זכרונות, שופרות. מלכיות כדי להכיר גדולת השי"ת שהוא
מלך גדול על כל הארץ. זכרונות כדי להכיר מעלת בנ"א בכלל ומעלת
ישראל בפרט שהם נזכרים לפניו, וכמש"כ: "ויזכר להם בריתו" )תהילים קו
מה(, ועי"ז יתעורר לתשובה מאהבה. אך צריך עוד להכיר גדולת התורה,
דף 25
ע"כ נתנו שופרות שמסופר בהם ענין מתן תורה, "אתה נגלית בענן כבודך
... על הר סיני ללמד לעמך תורה ומצות וכו'", שמזה נכיר רוממות התורה
והמצות שבידינו שראוי שנדקדק בהן עד מאד. והנה כדי שיקבע בלבנו
גודל מעלת ישראל וחבתם לפניו ית', שרצונו שתהי' עבודתם עבודת בנים
למקום ויהיו עובדים מאהבה, קבע יום ר"ה להמליך אותו ית' קודם
התשובה, ולשום אל לב כל הענינים המביאים לאהבתו ית'. וע"פ חז"ל מנע
אותנו מהתודות לפניו עד עבור כל סדר היום וקדושתו כדי שיתעורר לבבנו
בתשובה מאהבה אז נוכל להתודות כראוי. וכדי להורות ע"ז שישראל
עומדים במדרגה רמה והם נתבעים מפני חבתן בתשובה מאהבה שא"א כ"א
אחרי הכנת היום הקדוש הזה, קבעו לנו אנשי כנה"ג בתפילה כל הענינים
המורים שאנו נתונים לאהבתו ית"ש. עד שביום המשפט אין אנו משימים
על לב להאריך כ"כ בצרכי עצמנו וכל האריכות אינה כ"א בכבוד שמים,
וגם כשמבקשים על צרכי עצמנו "זכרנו לחיים" אנו מסיימים "למענך
אלהים חיים" למען כבודך שנראה בעולם ע"י הצלחת ישראל, והנה ענין
קול שמתיחס אל השי"ת כבר ביארו המפרשים שהוא שפע שכל, כמו "קול
ד' בכח וגו'" )תהילים כט ד( שכונתו שפע השכל הנשפע ממנו ית', )ויש
ג"כ שהוא ק~ל נברא(. לזה אמר שבר"ה השי"ת משפיע שפע שכל כדי
להכיר כבודו וגדלו, '"וד' נתן קולו לפ~י חילו' בראש השנה", ופי' הטעם
"כי רב מאד מחנהו" פי' רב באיכות וחשיבות, "אלו ישראל" שהם חשובים
וראויים לתשובה מאהבה, ע"כ ראוי להקדים להם היום המקודש הזה שהוא
מכשיר לתשובה מאהבה. והנה הבעלי תשובה שבישראל צריכים להקדמת
ר"ה כדי לזכות לתשובה מאהבה, והצדיקים כדי שיוסיפו אומץ יותר
בעבודתו, שהיא תשובת הצדיקים כמפורסם מעשה דר"ס גאון ז"ל. אמר
'"כי עצום עשה דברו' שהוא מעצים כחן של צדיקים שיעשו רצונו", ע"י
ההכרה בגדולתו שר"ה מיוחד לזה, מוסיפין הצדיקים כח לעשות רצונו, כי
מתוך שמשכילים עכשיו יותר בגדולתו הם מכירים שעבודתם הקודמת לא
היתה חשובה כלום, ועי"ז גם הצדיקים הגדולים עסוקים הם בתשובה. וזוהי
ג"כ טובה לישראל, שע"י שכולם יחד נעשים אגודה לעשות תשובה
מתקבלת התשובה ביותר בכלל תשובת הצדיקים, מה שא"כ אם הצדיקים
לא היו עסוקים בתשובה כלל לא הי' שיתופם עם הבינונים שיתוף גמור
כיון שזה עסוק בדבר אחד וזה בענין אחר. ואמר שכ"ז הוא הקדמה ליום ד'
הגדול והוא יוה"כ, כדי שתהי' התשובה שלמה ליוה"כ והזכות גדולה.
דף 26
והנה לכאורה יש לחקור במניעת הוידוי בר"ה, דלכאורה יוכל לצאת
מזה ח"ו הפסד גדול. שהרי סגולת הוידוי נודעת בזוה"ק )פנחס רלא,(
שגדולה מאד שכל המקטרגים פורשים ממי שמתודה ואין דינו נמסר כ"א
למלך ממ"ה הקב"ה בעצמו. ודבר זה גדול מאד שהרי ע"ז התפלל דוד
המע"ה "מלפניך משפטי יצא" )תהילים יז ב(, שע"י שימסר משפטו אליו
ית' הזכות קרובה מאד כי רבים רחמיו. א"כ כיון דשלש כתות ליום הדין,
צדיקים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר לחיים, רשעים גמורים למיתה,
רק בינונים תלוים ועומדים עד יוה"כ ותלוי בתשובה, א"כ הלא כ"א יחרד
ח"ו שמא הוא מכלל הרשעים, והלא כשיתודה ימסר דינו למלכא קדישא
ית' ואולי יש תקוה, אבל בהתרשלו מוידויו והמנעו מזה שמא בתוך כך
יגמר משפטו חלילה. אך צ"ל שבדי שיצא ארם מכלל רשעים גמורים די
בהרהור תשובה והסכמה בלב לשוב בלב שלם לימי התשובה הבאים ולכל
השנה הבעל"ט, אע"פ שהשלמת התשובה היא דוקא ע"י פה. וטעם הדבר כי
עיקר חיות האדם כ"ז שהוא בגופו הוא ע"י הדיבור וכמש"כ: "לנפש חי'"
)בראשית ב ז( "לרוח ממללא" )תרגום אונקלוס שם(, והכתוב אומר: "אשר
יעשה אותם האדם וחי בהם" )ויקרא יח ה( שיכוון ג"כ שיעשה המצות
בחיותו העקרית, וכמ"כ התשובה ראוי שתעשה בכח החזק שבחיים שהוא
כח הדיבור וכ"ז שהיא במחשבה בעלמא היא חלושה. וכן אי' בתיקונים
)תיקוני ווהר סוף תיקון לב( שהרשעים שהרהרו תשובה לפני מותם ולא
הוציאו בפה צריכים הצדיקים לירד לגיהנם להעלותם ובעצמם אינם יכולים
לעלות. הרי שהתשובה שבלב לבדה חלושה, וראוי א"כ לפחוד ח"ו שמא
לא תספיק להוציאו מכלל רשעים גמורים. אבל כ"ז הי' אם הי' מתרשל
מוידוי בפה ע"י עצלות או פריקת עול ח"ו, או ע"י שאינו מחשיב חטאו
לפגם וכיו"ב, אבל בר"ה שאין אנו מתודים בפה לכבוד שם השי"ת, כדי
להורות שעדיין אין אנו מכירים איך להתודות לפניו ית' עד אשר יערה
עלינו רוח ממרום ע"י קדושת היום הקדוש והתקיעות והתפילות הנאמרות
בו, א"כ הוא ית' מחזק ג"כ את כח המחשבה של הרהור התשובה, אע"פ
שלגבי האדם הגופני הוא כח חלש מ"מ השי"ת מחזקו כיון שהוא לכבודו
ית', אין לפחוד. וזהו מאמר הפסיקתא וביאור הכתוב לדעתם ז"ל "ד' אורי
בר"ה", כלומר איני מתודה בר"ה כ"א אני עסוק שיאיר ד' אורי ואכיר איך
לשוב כראוי, ועי"ז אושע ביוה"כ, שאז תגמר התשובה הגמורה. שמא
תאמר, כיון שאין כאן וידוי פה יש לפחוד ממקטרגים, אמר: "ד' מעוז
דף 27
חיי", מחזק כח החיים החלש שלי שהוא המחשבה וההרהור, כיון שהוא
לכבודו ית' א"כ "ממי אפחד". ומש"כ: "בקרב עלי מרעים לאכל את בשרי"
הוא ע"ד המתבאר בזוה"ק שהמהרהרים בתשו' שלא הוציאו בפה נקראו בני
בשר ועליהם נאמר: "יבוא כל בשר להשתחות" )ישעיה סו כג(, אבל כאן
"המה כשלו ונפלו" ולא ישלטו בבשרי כיון שהדיבור נמנע מהדין.
מבת"י פדבר שור. דרוש י"ח.
דף 28
ה
"א"ר יצחק למה תוקעין כו' אלא למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין,
ותוקעין ומריעין כשהן עומדין, כדי לערבב את השטן" )ראש השנה טז.(.
הנה אע"פ שכתבו תוס' בשם ירושלמי ענין ערבוב השטן עי"כ )שם ד"ה כדי
לערבב(, עכ"ז ע' פנים לתורה ונבאר בעה"י ע"פ דרכנו. וידויק למה נקט
דוקא כשהם עומדין וכשהם יושבין, דלכאורה לא הי' לו לומר כ"א למה
תוקעין וחוזרין ותוקעין לבד.
ונקדים לזה דברי חז"ל בגמ' שם פ"ק דר"ה: "בית הלל אומרים: 'ורב
חסד' )שמות לד ו( מטה כלפי חסד, היכי עביד, רבי אליעזר אומר: כובש
שנאמר: 'ישוב ירחמנו יכבוש עונותינו' )מיכה ז יט(, ר' יוסי בר חנינא
אמר: נושא שנאמר: 'נושא עון ועובר על פשע' )שם שם יח( )ראש השנה
יז.(. ויש להבין תוכן מחלוקתם, כי לא בענין המשל לבד יחלקו רק בענין
של מציאות, והנהגה של משפטו העליון ית'. והנה רש"י פי' כובש את כף
הזכיות, אבל יקשה דבקרא כתיב: "יכבוש עונותי'" ור"ח פי' דקאי ג"כ
אעונות. ולע"ד לבאר באופן ציור מושכל דקאי על עונות כפשטא דקרא
ומ"מ היא מדה טובה מרובה.
ונבאר תחילה מעט מסגולת השופר, ולמה הי' במתן תורה קול שופר,
ומה יחש יש לקול שופר של מ"ת לשופר של ר"ה עד שאנו מזכירים ענינו
בשופרות: "בקולות וברקים עליהם נגלית ובקול שופר עליהם הופעת". אמנם
סגולת השופר היא לעורר הכוחות הנרדמים וכמש"כ הרמב"ם בה' תשובה
)פרק ג הלכה ד(, ואצל ישראל הוא לעורר כח הקדושה הצפונה כמו
שביארתי כמ"פ. ומטעם שבתוך עומק הלב רצון של כל אחד מישראל נוטה
לקדושה ולטוב מפני קדושת נשמתו וכמש"כ הרמב"ם בה' גרושין )פרק ב
הלכה כ(, ע"כ מועילה כפי' לדבר מצוה, שבאמת הוא הרצון האמיתי שלו.
ע"כ מ"ת שהי' ע"י כפיית הר כגיגית, ורצה השי"ת שיהי' ברצון גמור
לשעתו, ע"כ תקע בשופר לעורר קדושה הפנימית של ישראל ויהיו מוכנים
דף 29
בנפש חפצה לקדושת התורה. והנה דבר זה הוא יסוד גדול לזכותן של
ישראל, כי עי"כ מוכח שכל העבירות הן רק מסיבות צדדיות ולא מלבם,
ע"כ הם מקבלים בנקל תיקון. והנה בזה שע"י השופר מתעורר כח הקדושה
של הנשמה שבישראל מתחזק עי"ז כח האחדות בישראל, שכל הפירוד
אינו כ"א מצד עניני הגוף אבל מצד עניני הנשמה "מי כעמך ישראל גוי
אחד" )דברי הימים א י? כא(. והנה מצד אחדות ישראל בסגולת נפשותיהם
יש צד אחד שהוא מטה את ענין המשפט לכף זכות, אבל יש בו ג"כ צד
שעי"ז יהי' נוטה ח"ו לכף חוב, לולא רחמי השי"ת וחסדיו שהקדים רפואה.
הנה הענין של כף זכות הוא מפני שני ענינים, הא', שע"י שמתגלה כח
הפנימי ניכר שעיקר הרצון הוא רצונו של מקום ב"ה, ונמצא העונות כמו
שוגג ואנוס, והב' שע"י התאחדות קדושת הכלל פועל כ"ד מצוה שא'
מישראל עושה שעי"כ מתרבה הקדושה בכלל ישראל, ונמצא שכ"א גורם
במצוה אחת שיהיו כמה מצות עשויות והזכות מתרבה. אבל לעומת זה יש
חסרון גדול שע"י חיוב הערבות הבא מכח אחדות הנפשות של כלל ישראל
פועל ג"כ כ"א בחטאו על הכלל כולו, וע"י חטא אחד מתרבה כח הרע
והטומאה עד שזה החטא או כיו"ב או חטא אחר קרוב יותר להכשל בו ח"ו
ע"י התרבות כח הטומאה, לבד מה שלפעמים ע"י מה שא' רואה שחבירו
עושה שלא כהוגן הולך גם הוא ועושה כן, אע"פ שזה החוטא לא כיון כלל
שחבירו ילמד ממנו מ"מ הרי הוא בכלל מחטיא את הרבים בלא מתכוין,
וע"ז ידוו כל הדווים, כי הוא דבר העולה למעלה ראש בעוה"ר, כי מי יודע
כמה יעלה החשבון של עניני גרמא כאלה, ועד כמה ענינם מגיע. אבל
השי"ת שרוצה לזכות את ישראל נתן ע"ו רפואה והגנה, שחלק הטוב היוצא
מכח ההתאחדות ישאר לזכות, והכח הרע יכלה כעשן ולא יזיק אל כח
המשפט, כי מדתו ית' להטות כלפי חסד ו"מדה טובה מרובה ממדת
פורענות" )יומא עו. ( אלא שא"א שתהי' מדת הדין לוקה, אבל עצות מרחוק
מביא השי"ת להצלת צאן מרעיתו.
העצה הנתונה מיועץ פלא ד' ב"ה הוא השופר, שכפי מדתו הוא מכוון
מדה כנגד מדה להציל ע"י צירוף הרהור התשובה הבא עמו מחומר הבא
ע"י הערבות, והוא כשנבחון ענין חיוב השופר שהחיוב הוא שיהי' כ"א
תוקע, אלא ששומע כעונה ושלוחו של אדם כמותו, והרי דומה כאילו הוא
בעצמו תוקע. והנה התקיעה אע"פ שהיא מכוונת לכ"א לעצמו מ"מ ממילא
זולתו שומע, והשופר בטבעו מחריד ומעורר את הקדושה שבנפש, נמצא
דף 30
שכמו שבחטא פעל להרע בלא מתכוין, כמו כן עתה בשופר דרך פעולתו
ע"י כונתו לעצמו פועל ממילא בזולתו, וזה תיקון גמור אל הקלקול של גרם
חטא לזולתו המסובב ממילא. שהרי אפי' בחילול השם גמור ח"ו כתב
רבינו יונה בשע"ת שאע"פ שאמרו בגמ' שבחילול השם אין כח בתשובה
לכפר כו' אלא כולן תולין )שם פו.(, מ"מ אם יתחזק בקידוש השם שזהו
היפך חילול השם, ובזכות הרבים יכופר עון ח"ה, שענין ח"ה הוא חטא
הרבים המסובב עי"ז, כ"ה דעת הר"י בשע"ת )שער ד פרקים ה, טז( ודעת
רש"י )ודעת הרמב"ם בה' תשובה )פרק א הלכה ד( נראה קצת בא"א
ואכמ"ל(. א"כ בענין הערבות שהוא ענף מחטא הרבים, כיון שע"י השופר
פועל שממילא יתוקן ג"כ זולתו והוא משתדל בזה כדי לעשות רצון קונו,
מתכפר לו חטא זה, ונשאר רק החטא הפרטי כמו שהוא מצד עצמו,
וחשבונו נעשה קל יותר.
נמצא שבכח השופר יש ב' סגולות הפכיות, כח המעורר הקדושה
הפנימית שעי"ז מתרבה הקשר והאחדות, והמצות עולות בחשבון הכללי
כאילו הי' מזכה את הרבים ג"כ שהרי עכ"פ זכות הרבים מסובב ממנו, והוא
רוצה בכך כי כל ענין זכות הוא רצונו של איש ישראל כדי להתקרב לאביו
שבשמים, וע"י שעושה מצוה שתוכנה הוא שתפעול על זולתו דרך פעולתה
לעצמו והוא שב ג"כ, פועלת המצוה שנמחק ענין הגרם לגמרי, ונעשה
החשבון מהעבירות רק בתורת יחיד כאילו לא נגע אל זולתו כלל. וי"ל
שזהו רמוז בתקיעה ותרועה, כי התקיעה היא קול אחד, להורות על ענין
האחדות שמצד הטוב, והתרועה היא קולות מפורדים זה מזה להורות שמצד
הקלקול הם פרודים זה מזה כי אין כ"א מישראל רוצה שחבירו יחטא, אע"פ
שעליו גבר יצרו, מ"מ כיון שעיקר רצונו הוא שלא יחטא אע"פ שהוא חוטא
מתגבורת היצר, כל חפצו שחבירו לא יחטא, ע"כ ע"י זכות השופר נעשה
חשבון העבירות בפירוד. ומזה נראה עד כמה גדול חטא שינאת חנם ח"ו
ובכמה גדולה מצות "ואהבת לרעך כמוך" )ויקרא יט יח(. כי כ"ז הזכות לא
שייך כ"א כשאוהב את חבירו והוא רוצה בטובתו א"כ ודאי אינו רוצה
שיחטא ויענש, אבל במצוה שהוא עושה, כיון שהוא אוהב את כ"א מישראל
הרי הוא רוצה שעי"ז תסובב זכות לכ"א, ע"כ כ"מ שנמשך מהעבירה אינו
עולה בחשבונו וכ"מ שנמשך מהמצוה עולה. אבל אם ח"ו נשתרש בלבבו
שינאת חנם על חבירו והוא רוצה בתקלתו, אז נהפוך הדבר, כי בכל מה
שישיג ע"י מהזכות לא ניח"ל, וה"ז דומה לעושה מצות ומתכוין שלא לצאת
דף 31
דלא יצא אפי' למ"ד אי7 מצות צריכות כונה, ובעבירה שעושה כיון שגברה
השינאה על חבירו והוא רוצה ח"ו בכשלונו א"כ ניחא לי' במה שיכשל, א"כ
הוא נחשב על חשבונו, א"כ א"ז כ"א מריע לעצמו. ע"כ אנו אומרים בסוף
המזמור הנהוג לומר לפני התקיעות: "נדיבי עמים נאספו עם אלהי אברהם
כי לאלהים מגני ארץ מאד נעלה" )תהילים מז י(. קורא את ישראל בשם
"נדיבי עמים" על שם המדות הטובות הטבועות בהם מורשה מאבותיהם,
ואהבת חסד היא מורשה לקהלת יעקב, א"כ כ"א מישראל רוצה בזכות
חבירו, שהם "עם אלהי אברהם" שאברהם הי' מרכבה למדת החסד והי' כל
מגמת חפצו לזכות את העולם כדחז"ל ע"פ: "אהבת צדק ותשנא רשע" )שם
מה ח(, "אהבת לצדק בריותי ושנאת מלחייבן', )ויקרא רבה פרשה י א(.
"כי לאלהים מגני ארץ מאד נעלה", שהמגן והעזר שהשי"ת פועל הוא נעלה
ונשגב מאד, שהוא כולל ב' הפכים, שלצד הזכות כח האחדות גובר, ולצד
החוב כח הפירוד גובר. והיינו מצד מדתו של אברהם שאהב לזכות את
הבריות ושנא לחייבם, ובניו ג"כ הולכים בדרכיו, א"כ בכל הזכיות
שמסובבת על ידם ניחא להם, ובהחובות והעבירות לא ניח"ל, ע"כ אלו
עולות בחשבון ולא אלו, וזו הגנה גדולה ונפלאה שנעשית בענין אלהי.
והנה חז"ל אמרו ע"פ "תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגנו" )תהילים פא
ד( "איזהו חג שהחודש מתכסה בו הוי אומר זה ר"ה" )ביצה טז. (, ו',החודש
מתכסה" פי' רש"י "הלבנה כדאמרי' כ"ד שעי מכסי סיהרא". וצריך ביאור
במה תלוי ענין השופר ופעולתו במה שירח מתכסה, ואיזה רמז יש לענין
הפנימי של ר"ה מה שהירח מתכסה בו. והנה במדרש אי' עוד דרך משל
ומליצה, שהשטן מבקש קטיגוריא על ישראל, אומר שהשמש והירח יעידו
והולך לבקש את הירח ואינו מוצאה שהרי היא מתכסה ונשאר רק ע"א ואין
קטיגוריא שלו מתקבלת, וראוי לתן פנים לאלו הדברים שהם עמוקים מאד.
אמנם מדרגת השמש והירח, ידוע שהיא מענין מי שאורו בא לו מעצמותו
שהוא דוגמת השמש ומי שמקבל אור מאחרים הוא דוגמת הירח, ואצל כל
אדם ישנן בחי. כאלה, וכענין דברי הגר"א ז,.ל שכל אדם עושה גלגלים של
מערכה שלו ע"י מעשיו והם לגבי' בחי' שמים וצבאותם. ועפ"ד נבין כי יש
בחי' "'מש וירח בקדושה ויש לעומת זה בקליפה, כדאי' בזוה"ק )פקודי
רלב., ותיקוני זוהר תיקון ח וסוף תיקון סט(, שעל חמה ולבנה דקדושה
נאמר: "והי' אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהי' שבעתים וגו'" )ישעיה
ל כו(, ועל דקליפה נאמר: "וחפרה הלבנה ובושה החמה" )שם כד כג(.
דף 32
ואע"פ שיש בזה דברים כוללים ועמוקים מאד, ע"כ יש כיו"ב ככל אדם,
שענין פעולתו שפועל עליו מצד עצמו ומעשיו וחכמתו הוא ענין חמה שלו,
בתורה ומצות לטוב ובעבירות להפכו, וכל מה שמקבל ע"י הצטרפותו
לזולתו ואין לו ענין זה מצד עצמו הוא בחי' לבנה שלו. והכל רשום בחמה
ולבנה הכוללים, שע"י השגחת אל עליון ב"ה נתנו בהם כוחות להשפיע טוב
ורע, והכל נערך ע"פ מעשה בנ"א ע"פ מדת המשפט. ומצינו "יומם השמש
לא יככה וירח בלילה" )תהילים קכא ו(, ומדה נבין ג"כ אפשרות ההיפך.
והנה כרי למלאות סאת החובות השטן מבקש קטיגוריא משני הצדדים,
מצד תכונות העונות ופגמיהם וקלקולם בנפשות החוטאים עצמם, ומצד
פעולם על זולתם כענין הערבות. והנה נתן השי"ת עצה ע"י השופר שנמחק
זה החלק של הגרם, ומ"מ בענין הדכיות, הזכות של גרם הקדושה ע"י מצות
הולכת ומתרבה. והטעם שהכל הולך אחר אמתת הרצון, כי ריבוי הזכיות
רוצה כ"א מישראל בהן, אבל ריבוי העבירות שכל עצמן אינו עושה אותן
כ"א מצד התגברות היצר, אינו רוצה כלל שיתרבו ע"י אחר, ע"כ נחשבת
הזכות בחשבון האחדות, והחוב בחשבון הפירוד שחשבונו אינו עולה כ"כ.
ובאמת מצינו שזוהי אחת מהעצות היותר נאמנות להרפות כח הדין, שלא
יהי' נידון כל אחד כי אם לפי מה שגרם לעצמו, אבל באמת אי אפשר דבר
זה כי אם ע"י תשובה ותחבולה אלהית. וי"ל שהגלות באה ג"כ לצורך עצה
זו, שענין הגלות הוא הפיזור והפירוד וכמש"כ: "ואתכם אזרה בגוים" )ויקרא
כו לג(, והיינו שכ"ז שהם באחדות במק"א החשבון בולט יותר שיהי' דוקא
לפי ענין האחדות, ופועל כ"א על חבירו יותר, אבל כשהם מפוזרים אין
פועל כ"כ אחד על חבירו, ע"כ נעשה החשבון קל יותר. וי"ל שיש עוד
תועלת מהגלות, שאפי' על חלק העבירות שמסובב שלא בדרך סגולה מא'
על כ"א, מצד טבע החברה שא' לומד מחבירו מעשיו הרעים, מ"מ בגלות
כיון שהם מעורבים באוה"ע שכל מעשים רעים שבעולם יש ללמוד מהם,
אין נחשב כ"כ על חשבון ישראל זה הלימוד. וכענין דאמרי' בספ"ג דבבא
בתרא גבי היזק ראי', פותח אדם ברה"ר פתח כנגד פתח וחלון כנגד חלון
מפני שבלא"ה בני רה"ר מסתכלין בו )בבא בתרא ס. (, וה"נ כיון שכבר רואה
מעשים רעים מאוה"ע, אינו עולה כ"כ על חשבון הגרעון של ישראל. וזוהי
העצה הנהוגה ג"כ כשנופלת דליקה ח"ו שמפרידים בית אחד מחבירו כדי
שלא תתפשט האש. וכמ"כ נתן השי"ת כח בשופר שע"י יהיו נחשבים לענין
הגרם היוצא מהעבירות כמפורדים, כאילו היו כ"א מעמים שונים. וי"ל שזה
דף 33
ג"כ כלול בפסוק "נדיבי עמים נאספו עם אלהי אברהם" )תהילים מז י(,
שע"י כח השופר שאמר תחילה "עלה אלהים בתרועה" )שם שם ו(, נעשה
לענין החובות כאילו היו נדיבי עמים מיוחדים שאין יחש בין אחד לחבירו.
והזכיר לשון נדיבות, מפני שבאמת נופל ענין נדיב למי שמתנדב לאיש זר
להיטיב לו, אבל המטיב לאחיו ולבנו עדיין א"ז נדיב כ"א בהשאלה, ע"כ
אמרו חז"ל ע"פ: "בת נדיב" )שיר השירים ז ב( "בתו של אברהם אבינו
שנקרא נדיב" )חגיגה ג.( שהי' גומל חסד לכל באי עולם שהיו נכרים
ועובדי ע"ז כדי להטיב להם באחריתם. ועפ"ז כאשר נבחין מעלת ישראל
איך שהם באחדותם שהם כנפש אחת, לא יתכן כלל עליהם שם נדיבים,
אע"פ שב"ה ישראל זהירים במצות צדקה וחוזרים ונותנים, אבל הוא דומה
כאדם שנותן לבנו ולאחיו. אלא שהיא מעלה גבוהה יותר ממדת הנדיבות,
שהרי עיקר אחדותם של ישראל בא ע"י מה שהם דבקים בשמו ית' ע"י
תוה"ק, וזהו עיקר החיים האמתים כדכתיב: "ואתם הדבקים בד' אלהיכם
חיים כלכם היום" )דברים ד ד(. אבל כשהצורך נותן להבחין את ישראל
בתורת יחידים, א"כ מדת הצדקה שהם מצויינים בה נשארת מדת נדיבות,
ע"כ אמר "נדיבי עמים נאספו", שנקרא להם שם נדיבים וכאילו הם עמים
מקובצים שלא יפעול כ"א על חבירו להרע. אבל לענין הזכות השי"ת רואה
אותם כאילו הם מאוחדים באחדות גמורה, "עם אלהי אברהם", שפרסם
אחדות השי"ת ועי"כ נקראו ישראל "גוי אחד" )שמואל ב ז כג, דברי הימים
א יז כא(, ו"אחד הי' אברהם" )יחזקאל לג כד(, "כי לאלהים מגני ארץ מאד
נעלה" שתופס המגן והזכות משני צדדים. ויש לכוין דבר זה ג"כ בדחז"ל
בברכות )לב:(: '"ותאמר ציון עזבני ד' ... התשכח אשה עולה וגו" )ישעיה
מט יד-טו( ... אמרה לפניו )כנסת ישראל(: רבש"ע הואיל ואין שכחה לפני
כסא כבודך שמא לא תשכח לי מעשה העגל, אמר לה 'גם אלה תשכחנה'
)שם(, אמרה לפניו: רבש"ע הואיל ויש שכחה לפני כסא כבודך שמא תשכח
לי מעשה סיני, אמר לה: 'ואנכי לא אשכחך'" )שם(, שכבר דקדקו ע"ז
המפרשים. ולפ"ד יתבאר כי ענין השכחה האמור כאן א"א לומר ח"ו למעלה
כלל, רק הוא מענין ההנהגה שלא יעשה רושם בהנהגה, זה נקרא שכחה.
והנה השי"ת מזכיר לנו זכות של דור המדבר כמו שכתוב: "הלך וקראת
באזני ירושלם לאמר כה אמר ד' זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולתיך,
לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה" )ירמיה ב ב(, והנה לא הוזכר זה
הפסוק כענין זכות אבות כי נאמר לשון נוכח על ישראל, משמע שיש לנו
דף 34
ממש חלק באותה זכות. וטעם הדבר הוא מצד אחדות נשמותיהם של
ישראל עד סוף כל הדורות כולם אחוזים זב"ז, והקדושה שנעשית בדור אחד
עושה רושם בכל דור ובכל אחד מפרטי אישי ישראל, לבד שיכין עצמו
קצת לקבל הרושם ההוא. ע"כ אמר השי"ת שלא שכח לנו זכות דור
המדבר, שהבטחון הגדול שלהם פעל קדושה ג"כ על נפשותינו, ודבר זה
נוהג לעד לעולם כי כן חק מדה טובה שעומדת לעד. וכיון ששמעו ישראל
כח אחדותם של ישראל, שעי"כ פועלת אצלם הזכות הנעשית מכמה דורות
שלפניהם ואינה נשכחת לעד, חרדו שלא ישתכח ח"ו ג"כ מעשה עגל שיהי'
ג"כ פועל על הדורות כאילו הם עצמם היו באותו חטא, אמר השי"ת שלא
כן הדבר, כי לענין הרעה חק נתן השי"ת שלא יתפשט כ"כ, ולא יחשבו
ישראל באחדות לענין חטא כמו שהם חשובים מאוחדים לענין זכות. ע"כ
יעבור הרושם מענין החטא ולא יפגע בדורות הבאים, כשלא יהי' מעשה
אבותיהם בידיהם וינערו כפיהם מהמדות הרעות שגרם חטא העגל, ורושם
הזכות ישאר לעד לעולם.
ונבאר בזה מקראי קודש אלה: "תקעו בחודש שופר, בכסה ליום חגנו,
כי חק לישראל הוא, משפט לאלהי יעקב. עדות ביהוסף שמו בצאתו על
ארץ מצרים, שפת לא ידעתי אשמע" )תהילים פא ד-ו(.
כי נודעו דברי הרמב"ן ז"ל: מעשי אבות סימן לבנים )בראשית יב ו,
ועוד מקומות(, ועל יוסף בפרט אמרו חז"ל במדרש: "כל צרות שאירע
ליוסף אירע לציון ... ומה שאירע ליוסף טובות אירע לציון טובות"
)תנחומא ויגש י(, וכל ישראל נקראו על שם יוסף כמו שנאמר: "נהג כצאן
יוסף" )תהילים פ ב(, א"כ תשועתו של יוסף שהיתה בר"ה )ראש השנה י:(
שהוא יום הדין, ודאי יש בה סימן לדורות לתשועתן של ישראל ביום הדין
הזה וזכותם והרחקת קטרוג מהם. והנה חז"ל אמרו בסוטה שישועת יוסף
היתה ע"י שהי' חק במצרים רמאן דלא גמיר ע' לשון לא יעלה לגדולה, בא
גבריאל ולמדו ע' לשון )סוטה לו: (. ונלע"ד שיש כאן רמז גדול לדורות על
זכיותיהם של ישראל שיעלו מבית האסורים של עונותיהם בר"ה כמש"כ:
"בני אדם יושבי חושך וצלמות אסירי עני וברזל", שרומז על האסירים
בידי עונותיהם שהשי"ת פודה אותם ע"י חסדו, ומקבל מהם המועט כמרובה
ועושה חשבון להקל מכל צד. והנה לפמש"כ הזכות נובעת מכח זה שיש
בישראל כח האחדות לענין הזכיות, שנחשב על כ"א כ"מ שגרם בכל מצוה
שעשה להוסיף ג"כ קדושה לחבירו, וכח הפירוד לענין העבירות, שע"י
דף 35
תשובה אינו נחשב לו מה שגרם לחבירו כיון דלא ניח"ל בזה כלל. והנה
בעצם כח הפירוד מיוחס לאומות העולם כמש"כ גבי עשו "נפשות" )בראשית
לו ו( וכח האחדות מיוחד לישראל, והקב"ה עושה חסד עם ישראל שנותן
להם ג"כ זכות זו של פירוד במקום שהוא לטובתם. ובודאי כשהקב"ה נותן
יפוי כח של פירוד כדי שלא יקטרג המקטרג, הוא נותן פירוד גמור, לא רק
כמו פירוד של אישי אומה אחת שג"ז נחשב פירוד נגד אחדותם של
ישראל, כ"א גם פירוד כאילו הי' כ"א עם בפ"ע, כדי שלא יפגעו בו כלל
מעשים רעים של חבירו כשעושה תשובה. והדין נותן כן בישראל, כי אוה"ע
שרצונם לפעמים לרע והם רוצים ג"כ בחטאיהם של חבריהם, יש להם עכ"פ
איזה יחש, אבל ישראל כשעושה תשובה, ניכרת למפרע קדושת הרצון
שלא ניח"ל כלל בחטאו ומכ"ש בחטא אחרים, ע"כ הם נחשבים לענין החטא
כאילו היו מעמים מפוורים. והעד ע"ז הוא הגלות שנעשתה ג"כ לתכלית זו,
שהרי פזר השי"ת אותנו בין כל העמים כארבע רוחות השמים, לתן מקום
למדת הרחמים לומר שהם נחשבים כאומות מפוזרות כ"א בפ"ע, ואין א'
פוגע בחבירו ע"י מעשים רעים שגרם שיעשה חבירו כיון דלא ניח"ל. והנה
נודע שצורת כל אומה ניכרת בלשונה שהלשון היא לפי הטבע הכולל של
האומה, ע"כ יוסף שהי' הא' הכולל קדושת כל ישראל שהרי כל ישראל על
שמו נקראו, בא גבריאל ולמדו שבעים לשון שיהי' כולל בתוכו ג"כ כח
הפירוד מכל האומות, להורות שלענין החובות יחשבו כמפורדים. וי"ל
דה"ט דאמרי' בגמ' )סוטה לו:( דלא גמר עד שהוסיף לו אות ה' בשמו
וגמר, והיינו כי נודע דחז"ל ע"פ: "כי ביה ד' צור עולמים" )ישעיה כו ד(
שהעוה"ז נברא בה"א ועוה"ב ביו"ד )מנחות כט:(, והנה יוסף שהי' דבק
באחדות מאד לא הי' ראוי כלל שיחול בו ענין הפירוד, וענין הפירוד הוא
עיקרו בעוה"ז, כי לעוה"ב ניכרת אחדותם של ישראל כל הנפש הבאה לבית
יעקב, וכמו שהי' בשעת מתן תורה שהי' כענין עוה"ב שנאמר: "ויחן שם
ישראל" )שמות יט ב(. וע"י שהוסיף לו שם ה' בשמו שבה כלול כח עוה"ז
שהוא עלמא דפירודא, חל בו הכח לקבל ג"כ כח הפירוד לשעה שיצטרך,
כדי שיהי' מוכן להגין על ישראל מב' הצדדים. וזהו עצמו ענין שהירח
מתכסה בו, להורות שהפעולה שקיבל זולתו ממנו שהוא כענין ירח, זה
אינו נגלה לקטרג עי"ז מפני כח התשובה והשופר שהוא כתריס בפני זה
הקטרוג. והוא שם יעקב וישראל, שנודע שהמעלה העליונה נק' ישראל
והנמוכה יעקב )זוהר ויחי רכב. ועוד(. י"ל שעיקר דרך הגבוה והנמוך
דף 36
בישראל הוא, כשהם נאחדים בכח אחדות ונערכים לגוי אחד אז הם במעלת
ישראל, וכשהם נחשבים כ"א בפ"ע הם בשם יעקב, וז"ש: "מי מנה עפר
יעקב" )במדבר כג י(, כעפר הנמנה שהוא חול שכל גרגיר הוא בפני עצמו.
ע"כ אמר: "תקעו בחדש שופר", קרא ר"ה חודש, ע"ש כח החידוש שנתן
השי"ת בכח הזמן לתועלת הנפשות ותקנתן. כמו שביארתי במק"א שהוא
ע"ד דברי רבינו יונה באגרת התשובה )תחילת "יסוד התשובה"(, שהבע"ת
עונותיו מכבידים עליו ואינו יכול להתיצב לפני ד' ללכת בדרכי קודש, ע"כ
צריך שיחשב כאילו היום נולד. אבל זה החשבון א"א להצטייר מפני כובד
העונות שמעבים את הטבע ומטמטמים את הלב, אבל בר"ה שהוא תחילת
מעשה השי"ת בבריאת העולם, והי' האדם מחודש בנשמה חדשה, בנקל
מתעורר וה הכח, להקל על האדם שיהי' מחדש כוחותיו לעבורת השי"ת
כאילו לא נתלכלכה נפשו כלל בשום דבר חטא. ודבר זה פועל השופר
להשלים, שמעורר כח הנשמה בחידושה שהיא טהורה. אבל זה מועיל רק
להקל חשבון העונות מצד עצמם, כיון שנראה מצד קדושת הנשמה שהי'
כעין שוגג ואנוס ולא מלבו, אבל צריך עצה שיהי' החשבון מתמצה מצד
החשבון ההיזק הכללי הנגרם ע"י כל חטא וחטא, ושעכ"ז יהי' נחשב כח
האחדות לענין הזכיות. והנה החגים והשמחה כתב הרמב"ם במו"נ )ח"ג פרק
מג( שהוא כדי להרבות האחדות ע"י ריעות, ובטבע האדם נח לחבירו
כשהוא שבע, משא"כ כשהוא רעב פניו זועפות וטוב לו הפירוד והבדידות.
והנה נתן הקב"ה בחסדו כח בשופר זה שיהי' "בכסה" בחג שהירח מתכסה,
להורות שמה שפעלנו על זולתנו לא יזכור עוד לענין החוב. ומ"מ הוא
"ליום חגנו", שמורה כח האחדות, שלענין המצות יעלה בחשבון הכל, כ"מ
שגרם ע"י קדושת המצות שיהי' אחר ג"כ עובד את עבודת השי"ת, וזהו
מפני שהשופר מורה את כח הפנימי שרצונו להיטיב ולא להרע. ושמא
תאמר איך יתכן שימצאו שני הכוחות יחד, כח הפיזור לענין חובות, וכח
האחדות לענין וכיות, ולא יהיו מכחישים זא"ז. אמר: "עדות ביהוסף שמו",
כבר שם השי"ת עדות זו לדורות הבאים ע"י יוסף שכולל כל ישראל
שנקראו על שמו, שהי' אחד שכולל כח הרבים והי' כח האחדות גובר בו
כ"כ עד שגמל חסד עם אחיו שגמלוהו רעה מפני שהכיר כח אחדותם. ומ"מ
באה ישועתו בר"ה ע"י מה ש"שפת לא ידעתי אשמע", היינו כל ע' לשון
שהן חותם פירוד של כל האומות, והיינו להורות שאם ח"ו יעשו ישראל
מעשי אומות בחטאים, יחשב אצלם ע"י תשובה כאילו הם נפרדים ולא
דף 37
יעלה לחשבון מה שנגרם ע"י חטאיו של כל אחד ואחד. וע"ז אמר: "כי חק
לישראל הוא", ואמרו חז"ל ד"חק לשנא דמזוני הוא" )ביצה טז.(, כשהקב"ה
נותן שפע ושכר בעד המצות, הוא רואה אותם במעלת ישראל ועולה
לחשבון מה שפעל כ"א בקדושת מצותיו. אבל "משפט" כשבא להשפט עמם
על חטאיהם, אז הוא "לאלהי יעקב" שמורה על ערך כל יחיד בפ"ע כמו
שהי' יעקב נקרא בשם זה כ"ז שהי' יחידיי ולא נולדו ממנו השבטים עדיין,
שאח"כ נקרא בשם ישראל. וזה הכח נתגלה ביוסף "שהי' זיו איקונין שלו
דומה לו" )בראשית רבה פרשה פד ח(, ע"כ בעבור כח האחדות ידע לה"ק
שהיא כוללת כל הלשונות, ובשביל כח הפיזור ידע כל ע' לשון. והנה יעקב
אבינו נקבר בא"י ע"י מה שידע יוסף לשה"ק כדחז"ל בסוטה )לו:(, וזהו
רמז לבניו שיגאלו ע"י כח אחדותם בצירוף המצות, וינצלו מקטיגוריא ע"י
כח הפיזור שבעונות כמו שלא פעלה על יוסף קטיגוריא של שר המשקים
שאמר אפי' לשוננו אינו מכיר, ע"י מה שנתגלה שהי' בקי בע' לשון.
וזהו דאפליגו ר"א וריב"ח ברב חסד מטה כלפי חסד, אם הוא כובש או
נושא. ולע"ד אין המשל כאן ע"ד כף מאזנים, דא"כ צריך לדחוק בענין כובש
מלשון המקרא שאמר: "יכבוש עונותינו.' )מיכה ז יט(. אלא הכונה היא ע"ד
שנאמר בעונות: "כמשא כבד יכבדו ממני', )תהילים לח ה( א"כ העבירות
מכבידות על קדושת הנשמה ומכשילות כחה, וצריך עזרת השי"ת שתוכל
לעמוד ולא תאבד ח"ו. והנה כובד המשא נבחן בב' פנים, במשא ובנפח,
כדאמרי' בפ' השוכר את האומנין: "מפני שהנפח קשה למשאוי" )בבא
מציעא פ.(, ע"כ חייב כשהתנה על משקל ידוע מתבואה והביא תבן, כדאי'
בח"מ סי' ש"ח. והנה כובד העצם הוא דבר שאינו ניכר למראית עין וכובד
הנפח ניכר למראית עין, ע"כ דומה מי שפוגם בפ"ע לנושא משא כבד שקטן
בכמותו, והפוגם לזולתו כנושא משא גדול של דבר שיש בו נפח. והנה
להקל המשא מהנושא אם הוא דבר מוצק וכבד בעצם, אין דרך אחר כ"א
לתן ידו ג"כ לישא עמו משאו ובזה נעשה המשא קל עליו. ואם המשא הוא
בעל נפח, שהנפח מכביד הרבה, יש תרופה לדחוק הרבה עד שיקטן הנפח,
כמו מי שנושא אגודה גדולה של תבן, שע"י דחיקה גדולה בכח גדול אפשר
להקטין הנפח ולא יהי' משאו מיגע אותו כ"כ. ויש רמז ע"ד מוסר
במשנתנו: "המוציא תבנו וקשו לרה"ר והוזק בהן אחר חייב בנזקו" )בבא
קמא פרק ג משנה ג(, שמ"מ כשעושה העונות הקלים בעוה"ר בפרהסיא,
הרי הוא חוטא ומחטיא, ועולה הנפח הנראה למראית עין גדול מאד
דף 38
ומכביד ג"כ ומיגע את הנפש. אבל ע"י תשובה וסגולת השופר השי"ת עושה
ב' הסגולות. כי ע"י התשובה שבאה מעומק הלב ונתגלה שהכל בשוגג,
נעשה עצם החטא קל, וכביכול הקב"ה נושא עם האדם את החטא, שממליץ
יושר עליו שבא מכח תגבורת היצר, וכמש"כ: "ואשר הרעתי וגו'" )מיכה ד
ו(. וע"י שרצון האמיתי הוא לזכות את זולתו ולא לחייב, עי"כ נקטן הנפח
שהוא מה שפעל זולתו, כיון שרצונו רק בטובת זולתו א"כ אין רצונו כלל
לחייבו. ע"כ אמר: "בכסה ליום חגנו" כי החג נקבע להורות ולגלות האחדות
והאהבה, א"כ הוא חפץ רק בטובתו ולא בכשלונו, א"כ לא נתכוין כלל
למכשול. וזהו דפליגי ב"רב חסד, מטה כלפי חסד", באיזה אופן תהי'
ההטי' כשהכף שקול, ח"א כובש, שנוטל הנפח ואינו מעלה לחשבון
הקלקול שגורם באחרים, וח"א נושא, שמקיל העונות ע"י מה שמורה שהכל
בא מאונס היצה"ר ולא מרצון האמיתי, ע"כ נעשים קלים והזכיות
מכריעות.
וע"ז בא רבי יצחק ללמרנו "למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין, ותוקעין
ומריעין כשהן עומדין, כדי לערבב את השטן" )ראש השנה טז.(. כי
התקיעה מורה על כח האחדות שהיא קול אחד כמש"כ, והתרועה על כח
הפירוד, ע"כ אנו מעוררים כח הרחמים ע"י שיחשב לנו הזכיות בכח
האחדות, והחובות בכח הפירוד. אמנם כשהם יושבים שאז אין עסוקין
בתפילה והם מקובצים יחד לעשות מצוה אחת, זה מורה על כח האחדות
שאנו רוצים ביותר לעורר כח האחדות בענין המצות שיצורף מה שכל אחד
פועל על חבירו לטובה, אבל מריעי7 ג"כ כדי להורות שלא יזכר לרעה כ"א
כח הפירוד, כמש"כ: "כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם" )זכריה ב
י(, ונמצא שעיקר הכונה בישיבה היא על התקיעה. וכשהם עומדין להתפלל
שאז מתיחד כ"א בשלמות שלו, וכדאי' בירושלמי: "כדי שיהא כל אחד
ואחד מבקש רחמים על עצמו" )ברכות פרק ג הלכה ג(, מורה התפילה על
כח ההתיחדות של כ"א בפ"ע, וזהו להורות על כח הפירוד בענין החובות,
בענין שאין ראוי שילמוד כל אחד מחבירו כ"א מה שהוא כהוגן ולא מה
שאינו כהוגן, וע"כ תקנו תפילה בלחש כדי שיתודה כ"א ולא ידע חבירו
וידויו, והוא ג"כ כדי שלא ילמוד אחר ממנו שמפני זה "חציף עלי מאן
דמפרש חטאי',' )ברכות לד:(. והוא כדי לערבב את השטן שאינו יודע איך
יאחוז קטיגוריא שלו, אם בכח אחדות העבירות, התרועה והעמידה מבטל,
שמורה פירוד לענין זה, ואם יקטין ע"פ זה ג"כ חשבון המצות, התקיעה
דף 39
והישיבה שלא בשעת תפילה מבטל, ע"כ פיו נסתם ואינו יכול לקטרג. וזהו
שאמרו שרוצה להביא ב' עדים השמש והירח, היינו הפגם של עצמם שהוא
כענין השמש שאורו מעצמו, ותלוי ג"כ בכח השמש, והפגם שפועל על
חבירו שעולה החשבון מרובה. מה עושה הקב"ה, מכסה הירח, ע"י שנראה
רצון הפנימי של ישראל שרק טובות יחפצו, ונמצא שגם בהם נמצא כח
הפיזור בענין בחינת העונות.
וזהו שאמרו בזוהר שנרמז כל ענין של הקטיגוריא של שרו של עשו
והשי"ת נתן עצה ליעקב ע"י התורה שהיא האם המישרת, והעצה היתה ע"י
שלבש בגדי עשו, והיינו שנמצא ג"כ כח הפירוד בכח ישראל שעצם כח
הפירוד שייך לעשו, מ"מ כיון שבאמת לענין עבירות אין רצון של כ"א
מישראל כלל שיחטא חבירו, נמצא שלענין זה בגדי עשו עולים לו ועי"כ
הוא משיג הברכות, וכמ"כ ישיגו זרעו הברכות ביום הדין הקדוש, להחקק
בספר חיים ועם צדיקים יכתבו. וזהו שאמרו חז"ל ע"פ: "וירח את ריח
בגדיו" )בראשית כז כז( ריח בוגדיו כו' )סנהדרין לז.( שרומז על בע"ת,
שהבגדים רומזים על הפירוד הדרוש לעבירה לצורך התשובה, ועי"כ אין
הדלת ננעלת לפני בע"ת. שאם הי' ח"ו נחשב למחטיא את הרבים, הרי הוא
מכלל הדברים המעכבים את התשובה שאין מספיקין בידו )אבות פרק ה
משנה יח(, אבל ע"י בגדי עשו נתגלה שאינו כן, ומתקבל בתשובה ופותחין
לו שע"ת ועולה לריח טוב, כמש"כ: "ויהי כזית הודו וריח לו כלבנון',
)הושע יד ז(.
לבאר עוד כאופן אחר פמוק: "נדיני עמים וגו'" )תהילים מז י( ויחומו
לתקיעת שופר.
בהקדים לתן הסבר ע"ד המבואר בזוהר שכתבתי לעיל בענין רמז הפ'
דברכת יעקב שמעשה אבות סי' לבנים, כמו שיצא עשו לצוד ציד והי'
עבור זה נשקפת ח"ו סכנה ליעקב, כי אם הי' מתברך עשו ח"ו הי' דוחה את
יעקב עד מאד, וע"י שנתנה רבקה אם יעקב עצה ליעקב זכה בברכות,
והיתה העצה ע"י מה שלבש בגדי עשו החמודות. ולע"ד רמז הדברים כך
הם, דזה נודע לכל דאפי' לפ"ד יצחק שעשו ראוי לברכה, מ"מ ידע שאינו
במדרגת יעקב כלל. שהרי ראה את יעקב יושב אוהלים והוגה בתורה וזה
עוסק בדברים ארציים. אלא שיצחק חשב הרי שני מיני שלמיות. יש
שלמות האנושית מצד השכל האנושי, שנכללים בזה כל המצות בין אדם
דף 40
לחבירו, וצדקה וגמ"ח, וישובו של עולם להיטיב לבריות שזהו באמת בכלל
גמ"ח כמו גשרים ושוקים וכיו"ב, ומעלת יעקב היתה למעלה מזה, שהי'
איש אלקים מסור לעבודת השי"ת למעלה משכל האנושי. וחשב שא"א
שתהיינה ב' השלמיות נמצאות ביחד, ע"כ חשב לברך את עשו בשלמות
האנושית, ויהי' מרבה לעשות צדקה וגמ"ח וכל מדות טובות אנושיות.
ועפ"ז היו ישראל רחוקים מעסקי העולם, ורוב המצות שבין אדם לחבירו
שהן עקרי השכליות היו אצלם למטה ממדרגתם. אבל רבקה ראתה שאם
יהי' כדבר הזה, ידחק עשו רגלי יעקב בכל עניניו, ויצר צעדיו בעבודת
שמים, ויעקב עצמו לא יוכל לבא לשלמותו בתכלית. ע"כ טוב שיהי' יעקב
ג"כ מסובל בעול העולם, אע"פ שעי"ז תהי' מדרגתו קטנה מעט מהראוי לו
בעבודת השי"ת, אבל ע"ז האופ7 'בא לכלל תכלית. עד עת קץ שיתוקן
העולם בתכלית התיקון, והאומות יתוקנו מאד ויכירו כח קדושת ישראל
ויראו גדולתם, אז יהיו הם עסוקים בעניני העולם לתן לישראל. ותהיינה
באמת רוב המצות המעשיות שבין אדם לחבירו שייכות להם, כי בישראל
לא יהי' אביון ולא יהי' מקום לצדקה, ולא לגמ"ח של אמת "כי כימי העץ
ימי עמי" )ישעיה סה כב(, אבל באוה"ע יהי' שייך אצלם כ"ז. ודבר זה
יצמח מכח מחשבתו של יצחק שהי' על עשו, אך כיון שלא היתה בפועל,
ע"כ מועיל שלא תצא לפועל עד שיהי' העולם מתוקן בתכלית. וע"ד הרמז,
המדות האנושיות כמו צדקה וחסד שאוה"ע עושים הוא קטיגוריא על
ישראל בעוה"ר, ע"כ נתנה התורה שהיא האם המורה דרך ישרה שלא יניח
ידו מזו השלמות האנושית ואז לא ימצא עשו פתחון פה נגדו, כי הוא עוסק
באנושיות כדי להתיהר וכיו"ב פניות אשר לא לד' המה, וישראל עוסק בזה
לשם שמים. וזה רמזה תורה שעשו יצא "לצוד ציד להביא" )בראשית כז
ה(, ודרשו חז"ל אפי' מן הגזל ובאיזה אופן שיזדמן )בראשית רבה פרשה
סה יג( רק כדי להראות שיש בו אנושיות של כיבוד אב, אבל יעקב אבינו
הביא ע"פ עצת אמו היא התורה, שני גדיי עזים שהיו קרבנות ואכילה של
מצוה כדחז"ל א' לפסח וא' לחגיגה )פרקי דרבי אליעזר פרק לב, תרגום
יונתן בראשית כז ט(, והיינו שעם האנושיות של כיבוד אב עסק בעבודת
שמים. וזה רמזה תורה בלקיחת בגדי עשו, שהמדות המה בגדי הנפש,
והשכליות גם עשו ראוי אליהן וביותר ראוי כי יעקב יש לו עבודה רבה
בעבודה תמה שלמעלה מהאנושיות, אך כדי שלא ימצא פתחון פה לקטרג
גם יעקב שלם בזה.
דף 41
וי"ל דה"ט דתוקעין וחוזרין שאמר רי"צ כדי לערבב את השטן )ראש
השנה טז.(, די"ל שרמז תקיעת שופר הוא לפרסום תיקון המעשים. אך
לכאורה למה צריך פרסום, והרי "והצנע לכת עם אלהיך" )מיכה ו ח(
כתיב, אבל הוא בשביל האומות שידעו שאנו מקבלים עלינו עול מלכות
שמים, כדי שילמדו מישראל כדאי' בזמר "ויאתיו" שבמוסף. ע"כ אנו
מפרסמים קבלת עבודתו ית' בב' החלקים בשכליות אנושיות, ובשמעיות.
ע"כ כשהם יושבים ואינם עסוקים עדיין בתפילה שהיא מיוחדת ביחוד
לישראל, כדחז"ל: "אין לך תפילה שמועלת שאין בה מזרעו של יעקב"
)גיטין נז: (, רומז על קבלת עול מלכות שמים באנושיות דהיינו בגדי עשו,
שבאמת אינם ראויים כ"א ליעקב, ומעומד בתפילה שמיוחרת ליעקב "הקול
קל יעקב" )בראשית כז כב(, רומז לעבודה העליונה שהיא רק חלק יעקב,
ובזה השטן מתערבב.
ע"ז נאמר: "נדיבי עמים נאספו" )תהילים מז י(, שישראל יש להם מעלת
הנדיבות הראוי' לעמים ביחוד, שהרי באנושיות לכאורה הכל שוים, אבל
הם ג"כ "עם אלהי אברהם" )שם( שהיתה כל נדיבותו של אברהם כדי
להודיע שם ה' ית'. שמא תאמר, מה יתרון יש במה שעוסק באנושיות לשם
שמים, כיון שעכ"פ עושה הוא לטובת האדם להגין עליו מכל רעה
המתרגשת לבא. לא כן, "כי לאלהים מגני ארץ מאד נעלה" )שם(, המגן
והעזר בעניני הארץ שנעשה בעבור אלהותו ית' הוא נעלה בערכו עד מאד,
יותר מכל האנושיות שעושין רק מצד אנושיות בלבד. ע"כ כשיכירו האומות
לע"ל גודל מעלה זו, יודו כולם כי ראוי להכנע לישראל כדי ללמוד מהם
דרך השי"ת, איך להתנהג בכל מעשה לשמו העליון ב"ה. ע"כ הקדים: "כי
ד' עליון נורא מלך גדול על כל הארץ וגו' יבחר לנו את נחלתנו את גאון
יעקב אשר אהב סלה" )שם ג, ה(, וגאונו של יעקב אינו כ"א בעבודת השי"ת
וזאת היא נחלת ישראל, והעיקר שאפי' במלכות הגוים שהיא ההנהגה
הישרה, "אלהים ישב על כסא קדשו" )שם שם ט( להכיר אמתו ית'.
התעוררות מעט לתקיעות
בסדר הפסוקים הנהוגים בסי' קר"ע שט"ן "ערב עבדך לטוב וגו'" )שם קיט
קכב( "שש אנכי על אמרתך וגו'" )שם שם קסב(. בנוהג שבעולם אדם עושה
מסחר גדול ורוצה לקחת בהקפה צריך בטחונות, וכשאין לו מעמיד ערב.
אבל הערב אינו רוצה לקבל ערבותו עד שיהי' בטוח שהנערב יוכל לשלם
דף 42
חובו, כגון שיהי' לו עסק טוב שבמשך הזמן יוכל לשלם הערבות. ע"כ אנו
מבקשים מהשי"ת שיהי' כביכול הערב שנתקן לשנה הבעל"ט כל הדרוש,
אבל הערב רוצה לדעת ע"מ אנו סומכים שיהי' בידינו לשלם. ע"ז משיבים
אנו: "שש אנכי וגו' כמוצא שלל רב", וזהו דבר המספיק לשלם כי שמחה
בעבודת ה' גדול ענינה מאד כנודע ע"פ האר"י ז"ל.
מכת"י מדבר שור. דרוש י"ט.
דף 43
ו
תהילים מ"א "ואני בתומי תמכת כו' ותציבני לפניך כו' ברוך ד' אלקי
ישראל מהעולם ועד העולם", נ"ל ביאורו דידוע עיקר מצות התשובה הוא
שישוב האדם ויתחרט על עוונותיו באמת, ויקבל באמת לבל ישוב עוד
לכסלה, ואם יודע תעלומות יעיד עליו שחרטתו וקבלתו נאמנות בודאי סר
עוונו וחטאתו תכופר. אך יש בזה שתי מדרגות, שבאמת האיש אשר
ברעיוניו לא הפשיט מעליו כלל תאוות עוה"ז והוא דבוק בחמדות תענוגי
הזמן כאכילה וכבוד וכיו"ב, אשר מכח הנטי' הזאת באים כמה עוונות,
האיש הזה אף שבשעה שיתעורר לשוב יוכל להיות שתהי' תשובתו שלמה
וקבלתו גמורה, אך כיון שהנפש לא מטוהרה, אין החרטה והקבלה אלא
ילידי ההתעוררות לרגלי איזו פעולה אשר באה. ואם אמת כי גם דבר זה
הוא טוב מאד, יפה שעה א' בתשובה, מ"מ הנפש עוד לא מטוהרה,
וכשיעבור זמן התרגשות הנפש מסוכן הוא מאד לפול ברשת חטאי הרגלו
כמקדם. אך גדול מזה ונכבד מאד האיש אשר נחלת שפרה עליו לשרש
מקרב לבבו הנטיות אשר לבבו פונה אליהן, וימאס באמת בכל תענוגי
עוה"ז, האיש הזה הוא הקדוש אשר תשובתו שלמה ונצחית. הן לא לבד
שרגש הנפש לא יקר הוא באיש כזה כי באפס כח רב תתרגש נפשו לשוב אל
ד' ותתמלא אהבה ויראת שמים ורעיונות זכים לדבקה בד', אך גם בעבור
סופת ההתרגשות, נפשו מקומה בל תנח ולא תשוב עוד, בדרך הרע אשר
הלכה בה, לעולם.
אך באמת בכלל אמחז"ל יצרו ש"א מתגבר עליו בכ"י ואלמלא הקב"ה
עוזרו א"י לו. נמצא שלכל ענין שהאדם עושה נגד היצר, נגד תכונתו
וטבעו, ודאי צריך לזה עזר השם ית"ש, ואין חילוק אם לזמן מרובה או
לזמן מועט, ובודאי אפי' לזכות לשעה א' לחרטה וקבלה גמורה, ג"כ צריך
סד"ש. אך באמת גבהו שני הדרכים איש מאחיו, כי האיש אשר לא צרף
עדנה את סיגי נפשו, הנה הרהורי התשובה אף שהם מוסכמים אצלו מאד,
דף 44
אך עד הנפש לא נגעו לשלוח לה רפואה על חלי כי כל זמן שתשתוקק
לתאוות חומריות הוא אות על מזורה. אך עכ"ז עזרה ד' תשגבהו להשפיע
עליו רעיונות קדושים חזקים עכ"פ לפי שעה, והשעה הזאת רבת הערך היא
אצלו עד אין קץ. אך השפע הזה לא נולד מכח שהשי"ת הקנה לנפשו
שלמות יותר כ"א הי' זה בקנין לנפשו, הי' נשאר לעד, גם בעבור הרגש. אך
המה דברי קדושה הבאים מן חוץ לנפשו, ששלח לו השי"ת לטהרו
מחטאיו, ובודאי לא מעט יועיל גם לימים הבאים לכוף יצרו וטבעו. אך
האיש אשר התגבר על יצרו וכפה טבעו, וד' עזר לו עד שמאס בהבל ובחר
בחיים, ומרגיש בנפשו רק השתוקקות לדבר ד' ולהזהר במצותיו, מתנה
גדולה נתן לו הקב"ה כי את נפשו העשיר בעושר רב ונצחי, כי הוא נתעלה
בעצם עד אשר דבק בחיים.
ועד"ז יתבארו לנו דברי ר"מ באומרו )ברכות יז.( מרגלא בפומי' גמור
בכל לבבך ובכל נפשך לרעת את דרכי ולשקוד על דלתי תורתי, נצור
תורתי בלבבך ונגד עיניך תהי' יראתי, שמור פיך מכל חטא וטהר וקדש
עצמך מכל עון ואשמה, ואני אהי' עמך בכל מקום, אשר אין כל ספק כי
נאה לדבריו, שהיו מורגלים בפי התנא האלקי הזה, שיהיו כלולים בהם
עיקרים גדולים מארחות חיים ודרכי עבודת השי"ת ובאין ביאור נראים
הדברים כפולים. וראש דבר צריך ביאור מהו בכל לבבך ובכל נפשך אע"פ
שהתיבות הללו המה מורגלות וכל אדם יאמר אותן ערב ובוקר בק"ש, אך גם
שם צריך להבין מה הם בכל לבבך ובכל נפשך. והנה חז"ל ביארו בכל לבבך
בשני יצריך יצה"ט ויצה"ר, ובכל נפשך אפי' נוטל את נפשך, אך על אהבת
ד' יתכנו הדברים, אבל כשמסיים ולשקוד על דלתי תורתי איך שייך לומר
בשני יצריך, הרי בשני יצריך לא שייך כ"א גם כשיעשה דבר הנוטה לצד
יצה"ר, כמו כעס על מרגיזי אל וכיו"ב, אך כשמפרש לשקוד על דלתי
תורתי, שהוא דבר טוב במוחלט, איך יתכן לפרש בשני יצריך ביצה"ר. וגם
בכל נפשך אינו מובן היטב ע"פ המובן שביארו חז"ל בפסוק אפי' נוטל את
נפשך כי אין חיוב מס"נ על ת"ת, שהיא מ"ע מה"ת ולא מהג' שיהרג ואי"ע
ואלה"א.
גם מה שמסיים וקדש עצמך מכל עון אין לו ביאור דהנה גדר הקדושה
והטהרה מבוארות, שהטהרה הוא שיהי' האדם טהור בכל דבריו ודרכיו
ומחשבתו שלא יהי' בהם שום תערובת דבר שהוא נגד רצון עליון ית"ש,
ואפי' אם לא יהי' לו חטא ועבירה בפועל רק שהוא נוטה לחטא ג"כ אין זה
דף 45
טהור, ומדת הטהור הוא שימחו מקרב לבבו כל הנטיות של חטאים,
ורצונות חומרי, וכמש"א דהע"ה במזמור נ"א לב טהור ברא לי אלקים ורוח
נכון חדש בקרבי, שו~לשון יקשה מש"א ברא לי, וביאורו שאמר מתחילה
הסתר פניך מחטאי וכל עוונותי מחה, וביאור הפסוק הוא דידוע שחטא הוא
שוגג ועון הוא מזיד, והנה באמת שניהם צריכים כפרה, גם השוגג גם המזיד
כנודע, אך מקורי הכפרה נבדלים הם לדעתי. דהנה הכפרה שהמזיד צריך
היא דבר שאין צריך ביאור ופירוש כלל, שהדבר מובן שמי שממרה במזיד
פי ממה"מ הקב"ה ודאי לא ינקה רע ק"ו ממלך בשר ודם שחמת מלך גו',
אך בעבירה בשוגג, באמת לולא גדולתו של אלוקינו ית"ש, מלך הכבוד,
במלך בשר ודם הרי יש להתנצל. אך ע"ז אמרו החכמים )חובות הלבבות,
שער התשובה( אל תביט על קטנות מה שעשית אך הבט לגדולת מי שהמרת
רצונו ית'. כי לפי גודל הדר כבוד אלוקינו ית' שאין לו שיעור וקץ
ותכלית, יצטרך גם מי שנכשל בשוגג לחטא לנגדו כפרה ומחילה, גם לבד
העונש והתשובה - והאבל והחרטה על השוגג הוא מדרך השכל, כי מי
שימרה פי ]מיטיבו?[ וזעם את מי שמקבל ממנו טובות גדולות עד אין חקר
ועשה המקבל דבר שלא ככבודו ורצונו של המשפיע הטובה, בודאי ירגיש
בנפשו אי מנוחה ועד אשר יתרפס לפני מטיבו למחול לו, אף שלא יהי' לו
עונש מפני שגגתו, אך הנפש הזכה תרגיש בחיובה.
והנה גם מצד זה לבד ראוי התשובה וחרטה על השוגג, אך בר מן דין
הלא מי שחטא אפי' בשוגג ראוי לעונש על אשר לא נזהר להשיג מתחילה
מדרגה כזאת שלא היתה לו שגגתו לפוקה, וזאת באת לו במזיד על מה
שהתעצל בקנין דעת לנפשו.
גם ראוי הוא העונש לשוגג אם לא ישוב, כי אחר שאמרנו כי הנפש הזכה
תתעורר לחלות פני מטיבה לבל ישים אשם נפשה על שגגתה א"כ האיש
הזה הלא רחקה נפשו בקרבת אלקים עד אשר לא ירגיש בטובת אלקים
עליו ולא תתעורר נפשו להכנע אפי' כמדה שראוי לפני מטיב נפשו בשו"ד
כמוהו. אך עיקר הדנר זולת כל אלה אם שלפני בשו"ד לא הי' זו )המזיד(
]השוגג?[ ראוי למשפט עונש, אך אל מי תדמיון אל, ואין דנין חמור מקל
להקל, שלפי גדולת השי"ת צריך גם השוגג כפרה עצמית לבד הסיבות אשר
זכרנו, שהן העדר החרטה שהוא פחיתות הנפש, ועצלות השקידה, אשר י"ל
לדעתי כי רצה זה הנביא במאמר שובה ישראל כו' כי כשלת בעונך קחו
דף 46
עמכם כו' אמרו אליו כל תשא עון וקח טוב ונשלמו. פרים כו'. דהנה לפי
מה שכתבתי שצריך השוגג כפרה מצד ב' דרכים שטנינו, הי' מספיק על
ענין התשובה אפי' להבדלות אין קץ במלך בשו"ד וטעם אחד אינו שייך כ"א
בממ"ה הקב"ה. הראשון הוא שאע"פ שהוא שוגג בבחי' עצמו מ"מ הוא מויד
מצד בחי' שגגת תלמוד על שלא דקדק מראש שלא יבא לידי כך, וזה ע"פ
רוב תולדות העצלה בלמודים. וזה הטעם ראוי גם בבשו"ד.
גם הטעם השני, שראוי להתעורר בתשובה וחרטה על המזיד מכח
הבחינה שאם יעשה דבר המזעם את מטיבו מאד לא ישקוט עד שיפייסנו,
וראוי לפ"ז ח"ו שלא לפחות אצל הקב"ה. אך שני הטעמים האלה אינם
עצמיים לעצם החטא, אבל מצד גדולת ממה"מ הקב"ה ראוי באמת שגם
החוטא בשוגג ישולם עונש גדול וצריך כפרה.
ומזה מובן מה ששבחו חכמים בהוריות המלך שמביא קרבן על שגגתו,
באשר אין על גביו אלא ד', ויודע בעצמו שהממרה פיו בשוגג לא ישים
עליו עונש, וההוא יכנע לבוראו ית' בעד השוגג, הוא אות על טהרת לבבו.
וזה אמרו כי כשלת בעונך פי' שבאמת אפי' השוגג כשיבא חשבון נמצא
שאינו אלא תולדה למזיד וע"י המזיד בא השוגג שבמה שהזיד בעצלות
השגת הדעת נכשל בשוגג. אך אתה צריך לשוב עד ד' אלקיך מלך הכבוד
אשר לפי רוממותו גם שוגג בודאי צריך כפרה.
ואמרו אליו כל תשא עון, שתשא חלק העון שיש בזה מצד ביטול תורה
שאי"ז נעשה שוגג והוא מזיד באמת. אח"כ שב לדבר על אודות הדבר
שצריך תשובה מדרך המוסר לפני השי"ת בעד השוגג, כמו שיתעורר לבבו
לבקש מחילה למי שחטא כנגדו והוא הרבה להיטיב עמו, עז"א וקח טוב.
דהנה באמת מקור התשובה הוא אחר החרטה תיכף להתגבר לעשות אך
טוב. אך כשחטא במזיד א"א לו להתגבר תומ"י בתשובת עשיית טוב. שהרי
הרמב"ם כתב עושה מצות וטורפין לו בפניו הרי שאין המצות שהחוטא
עושה רצויות וכמו זבח רשעים תועבה. אך השוגג, הרי אינו רשע בעצם
ולא המרה פי ד', הוא יכול לעשות מיד טוב ולהתגבר בצדקה ותחשב לו
לתשובה. ע"ז אמר וקח טוב היינו שיתגבר בתשובה כראוי למי שממרה
בשוגג את המיטיב הגדול ב"ה אע"פ שלא חויב בזה עונש.
אך עוד יתרה יש במי שחטא לפני ממ"ה הקב"ה, ונשלמה פרים, היינו
דף 47
שבאמת גם השוגג צריך כפרה עכ"פ עיקר מה שהחוטא צריך כפרה על
השוגג הוא מצד גדולת השי"ת אך גרוע ממנו המזיד שהוא צריך כפרה מצד
השכל הפשוט גם במלך בשו"ד, א"כ המחילה לשוגג העיקר תלוי בזה
שמצד רב חסד השי"ת וענותנותו הרבה לאין קץ יסתיר פני כבודו מהחטא
ההוא ולא יחשב העון השוגג, כראוי מצד מי שחטא, כ"א יביט אל ענין
החטא מצד עצמו, ומצד עצמו הוא שוגג. א"כ ממילא יומחל. אך המזיד
צריך כפרה יתירה, ואינו מספיק מה שיסתיר השי"ת פניו כביכול, דהיינו
שלא יחשב לו כראוי לפי ]גדולתו?[, שהרי אפי' העון עצמו מצד עצמו
גדול עד אין חקר. וז"א הסתר פניך דהיינו שלא תתגלה בדין במדת
גדולתך, מחטאי, שהוא שוגג, שבאופן כזה יש תקוה. אך לעוונות שאפי'
נערכים בגדר הפעולה, ג"כ רע ומר, כל עוונותי מחה, שימחה המעשה
באמת.
ובזה נמצא פשר דבר למחלוקת האמוראים בברכות פ"ק בענין יסורין של
אהבה, דמ"ס דוקא שאין בהם ביטול תורה או תפילה, ומ"ס אלו ואלו
יסורין של אהבה הם אע"פ שיש בהם ביטול תורה, ולכאורה במאי פליגי.
וביותר קשה דמ"ד אלו ואלו יסורין של אהבה הם מייתי ראי' מדכתיב את
אשר יאהב ד' יוכיח וכי לא ידעי מהאי קרא רק שס"ל שאין בו שום רמז
שמיירי ביסורין שיש בהם ביטול תורה, א"כ קשה מנ"ל דמיירי ביסורין
שיש בהם ביטול תורה ותפילה. אך י"ל דבזה פליגי, דהנה זה פשוט וכן
כתוב בספרים דאימת שייך לומר שלא יתן הקב"ה יסורין רק באופן שלא
יהיו לו ביטול תורה ותפילה, היינו דוקא ביסורין של אהבה, כמו שפירש"י
שמיסרו כדי לרבות שכרו לעוה"ב, אבל ביסורין שהם תוכחות עלי עון
ופריעת חוב, אין משגיחים בביטול תורה. אך יש ע"ז שני טעמים, מפני מה
אין משגיחים בביטול תורה כשמיסר הקב"ה לגבות חוב מחטא. הטעם הא'
הוא פשוט, שבדבר שבא רק מתקנתא דילי' להיטיב לו לעוה"ב יכול לומר
לא ניחא לי ולא הן ולא שכרם, אבל בדבר שבא לפריעת חוב איננו אדון
בדבר הזה לאמר שיהי' כרצונו. והנה הטעם הזה לחלק בין היכא שבא
לפריעת חוב או רק כדי להרבות שכר, זה שייך גם ביסורין שבאים על חטא
שהוא בשוגג כמו שכתבנו שלפי גדולתו של ממה"מ הקב"ה גם השוגג חייב
עונש וצריך כפרה, א"כ הוא ג"כ פריעת חוב ואינו תלוי בו הדבר לומר איני
רוצה ביסורין כאלה. אך יש עוד טעם ע"ז, דבאמת הלא הקב"ה רב חסד
הוא ורוצה בתקנת בריותיו, א"כ כיון שרוצה ליסרו כדי לתקנו הלא באותו
דף 48
זמן יעסוק בתורה ומצות ויתוקן יותר ממה שיבלה ביסורין שיש בהם ביטול
תורה. אך כתבו טעם לוה לפי שכ"ז שהאדם בעל עבירה אין מצותיו רצויות
וכמשכ"ל בשם הרמב"ם, א.'כ מה יתרון במצותיו, מוטב שינקה מחטאו
ואח"כ יהיו כל מעשיו ערבים לפני הקב"ה. אך כתבתי לעיל דזהו ממש"כ
זבח רשעים תועבה שאין המצות חביבות ומקובלות כמו שאין קרבנו של
רשע מתקבל. אך בקרבן כבר אמרנו שידוע שהוא דוקא במזיד אבל בשוגג
בודאי קרבנו מתקבל, א"כ ה"נ מצותיו מתקבלות אע"פ שצריך כפרה אפי'
השוגג אע"פ ]אעפ"כ?[ אין מצותיו מטורפות בפניו. א"כ לפי טעם זה השני,
גם לעונש של חטא שוגג ג"כ א"א שיהי' יסורין שיש בהם ביטול תורה
ותפילה שהרי יותר טוב שיעשה מצות ויעסוק בתורה באותו זמן.
עכ"פ למדנו שהיסורין לנקיון על עון מזיד, בודאי לכו"ע אע"פ שיש בהם
ביטול תורה ותפילה מ"מ היסורין לא ימנעו בשביל זה. אבל היסורין שעל
חטא שוגג, או אם הטעם שבפריעת חוב אין שייך לומר לא ניחא לי אז גם
בשוגג יתחייבו יסורין שיש בהם ביטול תורה ותפילה, אך אם בשוגג לא
יהיו יסורין שי"ב ביטול תו"ת יהי' הטעם משום דאין המצות מקובלות אבל
בשוגג מקובלות. וז"ש לולא תורתך שעשועי שלולא שהוא לומד תורה והם
שעשועי ומקובלים גם לפני הקב"ה, אז אבדתי לסבול יסורין אפי' בעניי
פי' אין עני אלא בדעת, אפי' בחטא השגגות, שהייתי נכשל מצד עניות
הדעת ג"כ ח"ו אבדתי, רק שהקב"ה מקבל התורה, א"כ א"א ליסורין
שיבאו.
אך נבא לחקור עתה אם הייסורין שבאים על חטא השוגג אם נקראים
יסורין של אהבה. דפשיטא שהייסורין הכאים על המזיד אינם יסורין של
אהבה שהרי הלואי שלא חטא במזיד שלא הי' צריה ליסורין וגם עכשיו אם
לא היסורין הלא יטרד ח"ו ויסבול יסורין לעוה"ב. אך בשביל השוגג הנה
כתבנו שעיקר היסורין של השוגג הוא רק מצד גדולתו של הקב"ה
וכשהקב"ה מסתיר פניו כביכול מן החטא אז מצד עצם החטא כקל אפשר
לו להמחל. א"כ צ"ל באמת למה לא יסתיר השי"ת פניו מחטא השוגג ולא
יצטרך לסבול יסורין, הלא כן הוא דרכו של הקב"ה להיות עובר על פשע,
אלא שבמקום שהחטא בעצמו גדול הרי החטא עומד וצווח, והפגם א"א
שיתוקן אלא ע"י יסורין וכפרה, אבל בשוגג שהוא רק מצד חלקו של הקב"ה
למה לא ימחול בתשובה בעלמא. אך באמת בודאי מובן שכמו שהצדיקים
גמורים כשהקב"ה נותן להם יסורים מאהבה רק כדי שיהיו יותר קרובים אל
דף 49
השי"ת, א"כ ה"נ, אך ]אף?[ שהי' אפשר להמחל ע"י הסתרת פנים, אך אז
לא הי' האדם במדרגה גבוהה כ"כ, רק שהי' מוכרח הסתרת פנים, א"כ
לטובת האדם הקב"ה מיסרו גם על השוגג כדי שלא יהי' הסתרת פנים ויוכל
להיות יותר קרוב אל השי"ת אחר היסורין, א"כ י"ל שאפי' על השוגג ינתנו
לו יסורין אע"פ שיש לו ביטול תורה ותפילה, ואע"פ שהי' אפשר ע"י
הסתרת פנים ושיהי' רחוק יותר מהשי"ת, מ"מ הקב"ה חפץ טובו וקרבתו
בחסדו הגדול. אך ]אם?[ נאמר שהיסורין באים על עונש עבירה בשוגג מצד
שפריעת חוב א"א לומר לא ניחא לי וא"א בלאה"כ בודאי אינם יסורין של
אהבה אלא הם במדרגה אחת עם כל יסורין הבאים על חטא, ובהא פליגי
דמר סבר איזה אופן יהי' יסורין של אהבה דוקא שא"ב ביטול תו"ת, ועל
שום עון א"א יסורין של אהבה אפי' על עון השוגג ס"ל דאינן יסורין של
אהבה אע"פ שיתקרב, מ"מ הרי א"א לומר לא ניחא לי כמשכ"ל, ומ"ס אלו
ואלו, שיוכל להיות גם ביסורין של ביטול תו"ת ג"כ של אהבה מצד שהי'
אפשר בהסתרת פנים א"כ עיקר שהקב"ה מיסרו הוא בשביל קרבתו ומיקרי
יסורין של אהבה. ומייתי ראי' מקרא כי את אשר יאהב ד' יוכיח וכאב את
הבן ירצה היינו ע"פ מש"כ הגאון מוהר"י בס' יערות דבש על סלח לנו
אבינו כי חטאנו מחל לנו מלכינו כי פשענו, דהיינו שמתחילה קודם שחטא
הרי כל אדם מישראל הוא במדרגה גבוהה בן למקום ב"ה, אך לפי רום ערך
המדרגה סביביו נשערה מאד, אך כשהוא פושע ומחויב יותר אז אם ייסר
אותו כמדת בן יגדל העונש מאד, משפילו הקב"ה במדרגת עבד כדי להקל
העונש, א"כ אף אנו נאמר ע"י הסתרת פנים שאז יהי' במדרגת עבד אפשר
שלא יוסר ע"י חטא שוגג, אך כשהקב"ה רוצה שלא יהיו הסתרת פנים ויהי'
בבחי' בן ע"ז אמר כי את אשר יאהב ד' יוכיח וכאב את בן ירצה שירצה
שיהי' בבחי' בן, וזה א"א לפרש כ"א על יסורין שמיסר על חטא השוגג
שא"א לעון מזיד שאם אמר אשר יאהב הרי אינו יסורין של אהבה כמשכ"ל
ואם על צדיק גמור הרי בלאה"כ הוא במדרגת בן אלא שמעלהו יותר ע"י
יסורין. א"ו מיירי בכה"ג שהשוגג לולא אהבת ד' אותו הי' אפשר בהסתרת
פנים וא7 הי' העונש נערך רק לפי העבירה אבל מאהבת ד' מוכיחו.
א"כ כיון שכדי לזכות למדרגה רמה צריך דוקא יסורין, צ"ע על מה אנו
מתפללין אבל לא ע"י יסורין, אדרבא יותר יפה לנו דלרתח רחמנא עלן
וע"י יסורין נהי' טהורים וגדולים במעלה. אך באמת מוכרח לומר דכל
החלוקי כפרה שאמרו שיש מהם שצריכים יסורים, הוא דוקא בתשובה
דף 50
מיראה שנעשו זדונות לשגגות וגם השוגג צריך כפרה, אך במי ששב
מאהבה, שזדונות נעשו לזכיות נראה שא"צ יסורין. ובזה מובן מש"כ
הפוסקים דת"ח א"צ סיגופים דהיינו משום שא"א לזכות לאהבת ד' ית' כ"א
ע"י התורה וכמש"כ בספרי ואהבת את ד' כיצד והיו הדברים האלה כו' ע"ז
אנו מבקשים שיזכינו השי"ת לתשובה מאהבה כדי שלא נצטרך ליסורין
וחליים רעים ב"מ.
ובמזמור פ"ה אמר "רצית ד' ארצך שבת שבות יעקב נשאת עון עמך
כסית כל חטאתם סלה אספת כל עברתך" כו', הביאור בזה עפמש"כ בפרשת
התשובה "ושב ד' אלקיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך מכל העמים",
ומתחילה כתב "ושבת עד ד' אלקיך" שמורה על התשובה א"כ מה זה שתי
פעמים ושב, ע"כ יש לבאר דבאמת קיי"ל שסוף ישראל לעשות תשובה
ויגאלו, אך התשובה אפשר שתהי' או ע"י התעוררות בעצמינו או ע"י
שהשי"ת ישיבנו. אך באמת הרי גם אתערותא דלתתא צריך, אך הענין
מבואר דודאי לאופן ישועה גדולה וגילוי שכינה כאשר תהי' בזמן הגאולה
בב"א ודאי א"א כ"א ע"י תשובה מאהבה שזדונות יתהפכו לזכיות. אך
כמשאחז"ל הקב"ה מעמיד עליהם מלך קשה כו' א"כ הם ישובו מעצמם
תשובה מיראה אך הקב"ה יטהר לבבם אח"כ לשוב מאהבה, ע"ז אמר ושבת
עד ד' אלקיך שאמחז"ל עד לשמים הוא שלא לשמה וה"נ נאמר מצינו כמה
פעמים כתוב אל ד' אלקיך, והנ"מ י"ל דתשובה מיראה נקרא עד ד' והיינו
לא עד בכלל דעיקר יראתו הוא מפני דברים אחרים העונש והמשפט, אך
תשובה מאהבת ר' הוא רק מכח גדולת השי"ת וטובותיו שאין להם קץ הוא
אל ד' ממש. ע"ז אמר ושבת עד, פי' אתה תשוב רק מיראה, ושב ד' אלקיך
את שבותך, ורחמך, דהיינו שישיב אותך אליו שתהי' שב מאהבה, אז ושב
וקבצך שתהי' גאולה שלמה, ועז"א ורחמך דהיינו שמצד תשובה מיראה
היית צריך יסורין אך כשישיבך אליו מאהבה אז לא תצטרך ליסורים
ורחמך במדהר"ח.
אך לתשובה מאהבה אצל ת"ח הוא התורה היגיעה בתוה"ק, אך בע"ה
מצינו שאה"כ "העם היושב בה נשוא עון" שא"י היא ארץ אשר עיני ד' בה
ומביאה את היושבים לידי אהבת ד', וזהו כונתו "ובל יאמר שכן חליתי"
היינו שיראה שנתכפרו החטאים אמר הרי א"א לחטאים בלא כפרת יסורין,
א"כ יאמר שחליתי ביסורין אך באמת העם היושב בה נשו"ע אפי' בלא
יסורין ואיך אפשר בלא יסורין הוא ע"י שמביאה לתשובה מאהבה, מש"ה
דף 51
א"א לקנות מדרגה גבוהה כזאת כ"א ע"י יסורין מתחילה, עז"א רצית ד'
ארצך דהיינו מצד חבת אה"ק שבת אליך מאהבה את שבות יעקב אפי'
העמי הארץ שהם בחי' יעקב ג"כ ישובו מאהבה דהיינו כדרך שהקב"ה
משובב אליו המתחילים להטהר נשאת עון עמך עון שהוא מזיד ג"כ נשאתו
ע"י התשובה אך עון צריך נשיאה אך שוגג די בכיסוי בעלמא דהיינו שלא
יהי' כנגד אור ד' ית' נערך רק מצד עצמו. אך יש אופן ע"י הסתרת פנים
ואז יש להאדם הרחקה מאת השי"ת אך ע"י כיסוי העון אינו מרוחק כלל רק
שא"א כ"א ע"י תשובה מאהבה אבל בלא תשובה מאהבה צריך יסורין
למדרגה כזאת, עז"א שכיון ששבו מאהבה אז אע"פ שנמחל להם, מ"מ אספת
כל עברתך ולא יסרת אותם מפני שנעשו כזכיות וא"צ ליסורין כלל ועיקר
כמשכ"ל.
א"כ המתפלל אל יוצרו ית' שיעביר חטאיו בלא יסורין אינו נכון כ"א
שיתפלל שיזכהו ד' לתשובה מאהבה א"כ הדבר העקרי שבתפלתו הוא
ההתרוממות הגדולה שיזכה לאהבת ד' אך בתורת טפל הוא מה שלא יהיו
לו יסורין. אך בדרך כלל כבר אמרנו כי ישנן שתי מדרגות בשבים, מי
ששינה טבעו לאהוב טוב ואליו לא יקרבו אפי' מחשבות שאינן כחפץ ד'
והוא קרוב לשוב מאהבה, אך יש העושה נגד טבעו ומסכים להלחם ביצרו
אך טבעו לא השתנה עדנה, א"כ קשה לו שינצל ממחשבות שיהיו
מחשבותיו טהורות לגמרי שהרי הטבע עושה את שלו. א"כ מי שלא טהור
מכל מחשבת חטא אות הוא כי נשתנה טבעו, והוא מדרגת תשובה מאהבה.
ע"ז אמר הסתר פניך, דהיינו מחילה שלמה לחטא כראוי לו, ולעון כראוי
לו, אך א"א באופן אחר כ"א לב טהור ברא לי, דהיינו שישנה טבעו ויהי'
בריאה חדשה וישוב מאהבה לאהוב טוב, ע"ז אמר השיבה לי ששון ישעך
פי' שהבע"ת צריך להיות עצב מאד אך ע"י תשובה מאהבה תיכף יוכל
להיות שמחה באהלו על שזכה לזה לשוב מאהבה. אז אלמדה פושעים
היינו שהתשובה צריכה ליסורים וסיגופים רבים והפושע אינו רוצה לקבל,
אבל כשנודע לו שע"י תשובה מאהבה נפטר מיסורין, בודאי ישובו שהרי
הוא דבר קל ומדרגה רוממה מאד.
אך מש"א בלב טהור לשון בריאה ורוח נכון רק חדש, היינו שהחטאים
בכללם באים בשני דרכים מפני שהלב חומד ועי"ז יתפתה השכל לומר לרע
טוב בענין השוגג או המזיד, אע"פ שיודע שהוא רע מ"מ לא ינזר ממנה מכח
תאותו, ומאבד נפשו מפני יצרו, ר"ל גם מפני השכל שמשתבש לפעמים
דף 52
לחשוב אשר לא כ7. אך ההבדל ביניהם הוא כי הלב והתאוה הם בעצמם
בהמיים ורעים אלא שע"י ההרגל יכול האדם להפכו. א"כ מי שמוסיף סרה
להוסיף רע על רעתו המה מתעצמים כ"כ ברע עד שאפי' ברצונו אח"כ
להיטיב יכבר עליו מאד אם לא שהקב"ה עוזרו לשנות טבעו ולכופו לדרך
טוב. אך השכל באמת הוא טוב וישר והלואי שילך האדם ע"פ שכל שיורה
לו דעת התורה בעזרת השכל הישר, אלא שאפשר ע"י ריבוי מעשים אשר
לא טובים מטמטם את הלב והשכל מתפסד. אך מ"מ ע"י התשובה הרבה
יותר קל להשיב את השכל לדרך נכון מהרצון, כי הרצון הולך אחר יסודו
הבהמי וכשנתחזק עוד נוסף עליו רעה ומבוכה והשכל הולך אחר היסוד
הנפשי, א"כ הלב צריך בריאה חדשה אך הרוח דהיינו השכל שנתקלקל אין
צריך אלא חידוש.
ולבסוף אומר השיבה לי ששון ישעך, שהרי כשהקב"ה עוזר להאדם
שיעלה במדרגה יותר גבוהה ביראת השי"ת ואהבתו, אז הוא לו ישועה
גדולה, אך אימתי הוא רק אם עשה תשובה, אבל ח"ו אם לא עשה תשובה
כבר כתב הרמב"ם שמצותיו טורפים לו בפניו, אך זה גופא צריך ביאור למה
מצותיו אינן מתקבלות. אך באמת הנה קיי"ל דרשע לתיאבון אינו כ"כ חמור
מרשע בתאוה יותר קטנה. ונראה לבאר גם ע"פ הטבע של שכר ועונש, דע"פ
המשפט בודאי מובן כיון שתאותו קטנה ועבר הוא פושע יותר, אך בענין
טבע העבירות שהמה בעצמן מיסרות את העובר צריך ביאור.
ונראה דהנה ידוע, הקב"ה מדקרק עם סביביו כחוט השערה ואינו ח"ו
מצד הנקמה, רק שבאמת כל מה שהאדם עומד במדרגה יותר עליונה יותר
בחטאו ומוכרח להיות עונש גדול, א"כ כשנבין בעצם ענין האדם י"ל שאינו
במדרגה אחת בכל שעה, רק בשעה שמרגיש בעצמו איזו התעוררות אז
הסימן כי נתעלתה נפשו מעט, לכן יזהר אז יותר מכל דבר חטא, וכן יזרז
במצוה כי אז יהיו מעשיו עוצרים כח יותר נפלא. וסימן לשפלות הנפש הוא
ההשתוקקות לדברים שפלים חמריים. א"כ כל שהתאוה בו לדברים חמריים
יותר גדולה ונפשו בשפל תשב א"כ פוגם במקום שאינו גבוה כ"כ, כי מי
שאינו תאב כ"כ לרע אות הוא כי נפשו גבוהה יותר והוא פוגם מאד.
נמצא כיון שכל זמן שהאדם עובר עבירה אמחז"ל מלפפתו היינו
הטומאה מהעבירה היא דבוקה בנפשו ועושה ומחבלת ר"ל, א"כ כשיעלה
בנפשו למקום יותר גבוה הרי גם פגם החטא יעלה עמו ויפגום יותר, לכן
יראה מתחלה לשוב אל ד' דהיינו לקבל על עצמו שלא לשוב לכסלה אז
דף 53
תינף ינתקו ממנו החטאים, אף שהעון צריך מרוק מ"מ הם מתרחקים ממנו
שהרי כבר עזבם ואינו דבק בם, אז תיכף כשעושה מצות הן מקובלות. אך
יש עוד דבר שהחוטא צריך לפחד אם יתעלה יותר יהי' לרע לו שהרי
אמחז"ל כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו א"כ מי שהוא מנושא במעלה
יצרו גדול אך ע"ז לפום גמלא שחנא וכוחו אתו לנצח על עבודת הקודש
ולכוף יצרו. אך החוטא אשר לעבד נמכר ביד יצרו הרי איך יוכל לעמוד
אם יצרו יתגדל יותר. ע"כ התקנה, שמתחלה ישוב במחשבתו בקבלה
וחרטה, אז יהי' חסד ד' עליו לעוזרו לנצח את יצרו אע"פ שאינו זכאי לכך,
ע"ז אמר השיבה לי ששון ישעך שאהי' שמח ושש בישעך כשתושע ידי לי
לגבר חילים בעבודתיך שע"י טהרת נפשי אוכל לשוש ע"ז, גם לא אירא
מיצרי הרע, משום שרוח נדיבה תסמכני ותעזרני לעמוד נגד יצה"ר.
והנה תקיעת שופר כתב הרמב"ם שהוא לזרז לתשובה והיינו שהקב"ה
מעורר לתשובה א"כ זהו רק שייכות לנו שאנו צריכים התעוררות, אבל
הקדושים וחסידים א"צ להתעוררות כלל, אצלם אין שייך זה הטעם רק
שהוא להם גזירה מאת השי"ת המצוה. עז"א תקעו בחדש שופר כו' כי חוק
לישראל, להגדולים, אמנם משפט עם טעם, לאלקי יעקב, הרי הקב"ה קורא
שמו גם עלינו כולנו, והוא אצלנו בטעם. וזה אמר אשרי העם יודעי טעם
התרועה. אך לכאורה הטעם פשוט להשיב בתשובה, אך אותם העם שבאור
פניך המה הגיבורים על מה שהם מוזהרים על מצוה זו שבודאי הטעם נשגב
ונשא עד אין חקר.
מכת"י ,
דף 54
ז
לשכת תשובה תרנ"ד כעה"י
"אהיה כטל לישראל יפרח כשושנה ויך שרשיו כלבנון", הטל לא מיעצר,
ופי' בזה שהגשם והטל מורים שניהם על השפעה, אבל יש השפעה שבאה
מצד חסד עליון לבדו, ויש השפעה שאנו גורמים כעבודתינו באתערותא
דלתתא, ומה שבא ע"י אתערותא דלתתא הוא גשם שבא ע"י האד העולה
מהארץ. ושפע הבא מחסד עליון לבדו הוא כטל מאת ד'. והנה כשם
שמצינו השפעה כזאת בצרכים הגשמיים כן יש בדברים רוחניים, דהיינו
שהשי"ת משפיע לפעמים שפע דעת וטהרת לב לתשובה ומע"ט, וזהו כטל.
אבל זאת לדעת כי השי"ת שולח לאדם הרהורי תשובה והם כמו מעוררים
שמרמזים להאדם שיזרז עצמו לחזק ההרהורים הנ"ל ולקובעם בלבבו. והנה
בעשי"ת הוא זמן שהשי"ת כביכול בעצמו שולח הרהורי תשובה בלבות בני
אדם. ע"כ עלינו לחזק הדברים שיהיו נשמרים בנו תמיד, דבלא"ה אדרבא
זה הרהור התשובה נהפך לו לרועץ ח"ו, שעצם ההרהור בא מאת ד', ואם
לא שם אליו לב הוא כלא חש ח"ו על דבר ד'.
אמנם יש שם ב' פעולות שהאדם צריך לעשות כשיבא בלבבו הרהור
תשובה בכל זמן וביותר בימים המקודשים הללו. כי הרהור התשובה הבא
מלמעלה, בא רק דרך כללי שלא טוב הדבר שישאר במצבו שהוא עומד
עתה משוקע בעונותיו, אבל לשום דרכים בנפשו איך לתקן עניניו זהו בכלל
חיפוש דרכים שעל האדם לעשות. ואיך להרחיב את דבר הרהור התשובה
ע"פ התורה והיראה. א"כ עצם ההרהור אינו כ"א כדמות חומר שמזמין
השי"ת אל האדם, ועליו החובה מוטלת לעשות לו צורה בשלמות חכמה
ודעת, יציץ ופרח בציצים ופרחים. וזה הוא מאמר הנביא אהי' כטל
לישראל לתן להם פתיחת הלב בהרהורי תשובה, יפרח כשושנה, דהיינו
שמצדם עליהם להפריח הרעיון וליפותו ולעשות לו ציצים ופרחים, גם
לראות ולהשתדל שיהי' מתקיים ולא יהי' כמי שנאמר עליהם וחסדכם
כענן בוקר. רק יך שרשיו באופן שרוחות הלב לא יעקרוהו.
דף 55
והנה יש אופן שיהי' הרהור התשובה מתקיים, ומ"מ אין זה תכלית
המבוקש כשיהי' בלא תיקון ובלא צורה. ולפעמים יזדמן שיעשה לתשובתו
תיקון וצורה אבל לא יתקיים אצלו לאורך ימים. ושניהם כל אחד לבדו
אינו מספיק, רק שניהם כא' טובים, וזה שאה"כ "עז והדר לבושה ותשחק
ליום אחרון", שצריך להיות עז ומתקיים, וגם הדר ומעוטר בצורה יפה
בציצים ופרחים לבושה זה הלבוש קאי על תשובה. כי כל מעשים טובים
נקראים בגדי הנפש. ותשובה נראה שראוי לה שם לבוש כדחז"ל )שבת עו:(
מאי לבושה לא בושה, שהאדם כשהוא ערום הוא מתבייש ממערומיו,
והלבוש מסיר בושתו, כמ"כ התשובה מסירה בושת עונותיו, כדחז"ל
שכנס"י אומרת לפני הקב"ה הריני זוכרת המקומות שסרחתי בהם ואני
מתביישת, אמר הקב"ה אותם המקומות אני מעביר מן העולם, דהיינו שגם
ענין הבושה נעקר ע"י התשובה שזדונות נעשו לזכיות. וע"י שהוא עז וגם
הדר שמתקיים תמיד וגם הוא מפואר ע"י שתיקן את תשובתו ע"פ דרך
התורה והיראה, אז ותשחק ליום אחרון כי תשובתו אז תשובה גמורה
ושלמה הנושאת פרי ברכה.
והקדים לזה "ארפא משובתם אוהבם נדבה כי שב אפי ממנו". הכונה
שמספר אופן הרפואה שהשי"ת מרפא את משובת הנפשות שע"י העונות
שמטמטם לבו של אדם גדלה המשובה בנפש ואינו מתעורר לדרך טובה,
וזהו בעצם חרון אף ד'. וכ"א יכול לבחון בעצמו אם יש עליו זעף מלמעלה.
דהיינו אם הוא נמשך אחר הטוב והיושר ודאי מוצא השי"ת בו רצון, אבל
כשרואה שהולך במהלך הרגלו, ושום דרך טוב אינו נכנס בלבבו לחשוק בו,
ידע כי נזוף הוא למקום, וימהר לשוב. ע"כ בימים הקדושים עשי"ת ששערי
רחמים פתוחים, אז אין זעף מלמעלה והכל ברצון כי עת רצון הוא. א"כ
הקב"ה מרפא משובת הנפש, אבל איך הוא מרפא המשובה, כששב אפו ית'
הוא כמש"א אהי' כטל לישראל שיורד שפע, שאם יקבל המקבל ויעשה עם
השפע כראוי, ימצא תועלת ממנו ואם לאו לא יועיל לו כלל. ומה שמדמה
שלמות התשובה כשמתבארת לאדם בכל ציוריה הנאותים לשושנה, הוא נגד
השלמות של הציור הפנימי שבתוך הלב, והיינו שהעבירה מטמטמת לבו
של אדם והיצה"ר אמרו חז"ל שהוא בלבו של אדם, ואיתא בזוהר שעיקר כח
היצר הוא בחלל השמאלי של הלב, משכן הדם, וכמו שאמרתי מכבר ע"מ
שדרשו חז"ל לא תאכלו על הדם לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם
דפשט הענין נראה שתתפללו לבקש על דמכם, וקשה טובא וכי עיקר
דף 56
התפילה הוא רק על עניני הגשמיות והדם, הלא עיקר התפילה עומדת
ברומו של עולם, לבקש צרכים רוחניים, תשובה וסליחה והרמת קרן
ישראל, ואמרתי הכונה שהדם בו טבוע כח החיים, והוא מצד עצמו משולל
השלמות ובהמי, אבל הוא בטבע נכנע אל השכל והקדושה. ע"כ אם האדם
הוא דבק לשכל ועוסק בתורה ונכנע לדברי תורה טבע הלב פועל בכחו
למשוך בעול השכל. וע"ז אמרו חז"ל לעולם ישום אדם עצמו כשור לעול
וכחמור למשא שהלב בהמי בטבעו וצריך לקשור אותו ולשום עליו משא
השכל אז ממילא הולך בדרך השכל, ע"כ התפילה היא דבקות האדם עם
בוראו, כשהוא קודם כל עניניו הגשמיים, ועוד לא הטביע בלב תשוקות
גשמיות, אז יוכל ע"י התפילה לקשר הלב וטבע הדם לעבודת ד'. ודימו
הציור כאילו הדם שהוא נושא כח החיים הוא דבר העומד לטעון עליו אידה
משא שיזדמן. ואם יטעון עליו האדם אהבת ד' ויראתו, ודעת תורה ילך
במשא זאת. ואם יטעון עליו תשוקות הבלי עולם ילך במהלך השגעון ההוא.
ע"כ אמר לא תאכלו על הדם ודרשו לא תאכלו קודם שתתפללו ע"ד,
שבקומכם בבוקר ועדיין הדם פנוי באותו יום מכל ציור חדש, וחזקתו שילך
כל היום עם אותו הציור שתהיו מטביעים בו, ע"כ תתפללו קודם ויקבל
הדם משא מהלך הענינים היוצאים מתוך התפילה שהוא הבטחון והאמונה
ויראה ואהבה, ונמצא שתתפללו על דמכם, אבל לא תאכלו על דמכם, כי
כשיקדם ציור תאות החומר דאכילה קודם, אז ישוב הדם להיות נושא
לתאוות החומריות. נמצא שהדם עצמו כפי רצון הלב משתנה לעילוי או
לגרעון ח"ו. וכשהרצון מלא תוך ומרמה ומדות רעות הוא טבוע בדם הלב,
וכשמלא חמודות ג"כ טבוע בדם הלב. ע"כ בחר הציור כשושנה להורות
שכונת הפריחה היא שיהי' דם הלב מזוקק ונושא עליו משא מחשבות קודש
ורצונות טובים להשכיל להיטיב. ומצינו כינוי שושנה על דם בדחז"ל, סוגה
בשושנים, כשאומרת כשושנה אדומה ראיתי מיד הוא פורש. ע"כ אמר יפרח
כשושנה שפנימיות לבבו תיעשה באופן טוב וקדוש, לענין שירחיב בלבבו
מסילות דרכים בדרכי תשובה, ויתחכם בעצות טובות לעמוד על נפשו נגד
יצרו המטעהו. ולענין שבפנימיות הלב יקיים הדברים שמרחיב עד שיהיו
חזקים ויתקיימו גם בעבור זמן עשי"ת וכל ימוה"ש יראת ד' תהי' על פניו
ע"ז אמר ויך שרשיו כלבנון היינו ג"כ תחילה בפנימיות הלב, כי יפה מרדות
אחת בלבו של אדם יותר מכמה מלקיות. וכדברי הכתוב אשרי אדם עז לו
בך מסילות בלבבם, שהמסילות שהן הרחבת הדברים בדרכי התשובה
דף 57
ותיקון המעשים הן אצלם בחוזק ואומץ מפני טהרת נפשם ותשובתם
האמיתית שפונים אל צורם ב"ה, וז"ש עז לו בך.
והפועל יהי' מזה שירחיב בלבבו עניני התשובה בדעת וחשבון, ויחזקם
היטב בלבבו, שיהי' להם קיום שע"י שלמות פנימיות הלב, יצאו מכח
הפנימי אל הפועל החיצוני, ויהיו מעשיו הגונים בחיצוניותם, וגם יעשה
אותם לשם שמים, והמחשבה הפנימית תהי' ג"כ טובה. וע"ז אמר ילכו
יונקותיו, שמזה שתושרש התשובה בלבבו היטב, ילכו ענפים טובים, שמהם
יבא תיקון המעשים בחוץ, ויהי כזית הודו, שההוד שייך על הדבר הנראה
לזולתו, והיינו המעשים טובים שכל רואה אותם ישבח את עושם ותהי'
דרכו תפארת לעושי' ותפארת לו מן האדם ופנימיות מחשבותיו תהינה
צרופות, וריח לו כלבנון, שהריח מיוחש אל המחשבה הפנימית.
ועפ"ד נבין בענין עשי"ת שנראה מהם שני הפכים, שמכמה מקומות נראה
שהם ימי רצון ושערי רחמים פתוחים בהם. והכתוב אומר דרשו ד' בהמצאו
אלו עשרת ימים שבין ר"ה ליוה"כ. ובשאר ענינים ניכר שהמה ימי דין
ומשפט. ולכאורה המשפט הוא היפך הצדקה והחסד. וגם בתפילה אנו
אומרים כל השנה מלך אוהב צדקה ומשפט והאידנא המלך המשפט
ומשמיטים ענין הצדקה. אלא הוא הדבר אשר דברנו, והא בהא תליא,
שבכל השנה מוכרח הדבר שיהי' המשפט בדרך צדקה ולהעלים עין
מסוררים להמתין שישוב מפני שטבע הלב נוטה לרע, ותיכף כשעובר
עבירה אחת עבירה גוררת עבירה, ולבו מטומטם וקשה לו לשוב. והנה
השי"ת הוא בוחן לבבות יודע ג"כ כח יצרנו, ויודע המניעה הגדולה שיש
לשוב, אע"ג דאיהו הוא דאפסיד אנפשי' שמסר עצמו ביד יצרו מתחילה,
ואם הי' מרחיק עצמו מכל רע ל"ה מושל עליו כלל, אדרבא ואתה תמשל
בו, מ"מ עכשיו שכבר נאסר ביד יצרו דומה לאנוס, אבל בעשי"ת הוא זמן
שפותח הקב"ה שערי תשובה שקדושת הימים גורמים שיצה"ר נכנע ואין לו
כח לעכב את האדם מלשוב א"כ אין לך עת רצון גדול מזה, שסילק השי"ת
הכח המעכב והמונע מלשוב אליו, וכיון שהאדם אינו אנוס שוב הדין יותר
חמור אם אינו שב ח"ו. והוא כענין דחז"ל שהקשו עמש"כ בהושע בן אלה
ויעש הרע בעיני ד' אך לא כמלכי ישראל אשר היו לפניו. וכתיב עליו עלה
מלך אשור, והגלה אז עשרת השבטים, ותי' מפני פרדסאות שהושיב ירבעם
על הדרכים וישראל לא עלו לרגל עד עכשיו באונס עכשיו ברצון. וה"נ
כיון שאונס היצה"ר בטל ממילא הדין יותר חמור, ע"כ כשסדר הנביא דרכי
דף 58
חסד השי"ת לפתח פתח לדופקי בתשובה ולהסיר מניעת היצר באלו הימים
המקודשים בפרט, אמר כי ישרים דרכי ד' וצדיקים ילכו בם, שיהנו
מהטובה הגדולה הזאת וימהרו לשוב בתשובה שלמה כיון שהשי"ת קרוב
אלינו, ורשעים יכשלו בם שע"י מניעת התשובה בימים המקודשים הללו
ששערי התשובה פתוחין מדה"ד חזקה עליו יותר.
ואופן התשובה הוא דוקא בתיקון העתיד וקבלה גמורה להיטיב הדרכים
לשנה הבעל"ט, וזהו שרמזו חז"ל ע"פ מקוה ישראל ד' מושיעו בעת צרה מה
מקוה מטהר את הטמאים אף הקב"ה מטהר את ישראל. וקשה בזה חדא
הוצאת המקרא מפשוטו לגמרי, שמקוה האמור כאן ענינו מוכיח עליו שהוא
לשון יחול ותקוה. ועוד למה מדמה מעלת טהרת הקב"ה שמטהר את
ישראל למקוה הלא יש מעלה בטהרות יותר גדולה ממקוה והוא מעיין מים
חיים וכדשנינו במ' מקואות. אלא שחז"ל באו ללמדנו איך תהי' התקוה
בד', שיש הבדל בין לשון תקוה וקיווי לשאר לשונות יחול. ותקוה נראה
שהיא דוקא שאדם מיחל על דבר שהכין סיבה לדבר ואפשר שיבא, ואב
לכולם ויקו לעשות ענבים, שמפני שנטע הכרם ויעזקהו ויסקלהו הכין
הסיבות שראוי לעשות ענבים. ע"כ אופן הבטחון בהשי"ת שהוא מקבל שבים
ורוצה בתשובה יהי' דוקא כדרך הבטחון האמור בחוה"ל שיקבל עליו ללכת
בדרך ד'. אבל בטחון שאינו מקבל עליו ללכת בדרך ד' א"ז בטחון כ"א
הוללות. והנה המקוה, המים נמשכים בה ממק"א כמש"כ ולמקוה המים קרא
ימים מפני שהיו המים מפוזרים ע"פ כל הארץ ומקצוי הארץ נתקבצו אל
הימים נקראו מקוה המים. אבל מעיין מימיו אינם כ"א מתוכו. והנה יש ב'
מיני בע"ת, יש שהוא בע"ת רק לעשרת ימ"ת ואינו מקבל עליו לשפר
מעשיו לכל ימוה"ש, נקרא שרוצה לטהר את עצמו רק בהמים הטהורים של
מקום הטהרה שהוא עשי"ת. אבל זה לא יתכן כי השי"ת הוא בוחן לבות
וכליות ואם אינו מקבל עליו ללכת בדרך התום והישר כל השנה, אין זה
תשובה, ע"כ עיקר כח התשובה ע"י כינוס מי הטהרה של הקבלה הנכונה
להיטיב דרכיו לכל השנה הבעל"ט, א"כ הטהרה היא רק במקוה שממ"א
נתקבצו מי הטהרה. ודייקו חז"ל מהפסוק מקוה ישראל ד' מושיעו בעת
צרה שהי' ראוי לומר יחול ישראל ד' או חיכוי וכיו"ב אלא בא להורות
שראוי לקוות רק באותן הדרכים שמכין האמצעיים שיהי' ראוי לחמלת ד'
עליו, וזה שמקבל על עצמו וקובע דרכיו להיטיב לכל השנה הוא מכין
בעצמו האמצעיים לחמלת ד' עליו. אבל מי שרק בעשי"ת הוא מהרהר
דף 59
נתשונה, ואינו מקבל עליו לישר דרכיו תמיד, אינו עוסק כלל באמצעיים
כי התשובה של עשרת ימי תשובה בעצמה היא נדבה מאת ד' שהוא נותן
בלבבינו הרהורי תשובה, והאדם מה פעל רק כשקובע דרכיו להיטיב
תמיד, בזה הוא מוסיף כח להרחיב את הרהור התשובה הבא כטל מאת ד'
ומחזקו, בזה נקרא שראוי לקוות לישועת ד', כענין התקוה שהוא בהכנת
הסיבות הנאותות.
והכתוב אומר "וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טומאותיכם
ומכל גילוליכם אטהר אתכם". הכוונה הוא ע"פ מש"כ שעזר השי"ת הוא
להקל כובד כח היצר המונע מתשובה. והנה באמת היצר עצמו השליטו
האדם עליו והכניסו בלבבו, אבל אח"כ מתחזק על האדם, והנה היצה"ר
אינו עצם החטא אלא הוא סיבה לחטאים, והשי"ת עושה עמנו ב' טובות, א'
שמכניס בלבבינו הרהורי תשובה אלא שעלינו להרחיבם ולהחזיקם כמש"כ,
ועוד שמסיר כובד כח היצר שמונע מלשוב, ואלמלא זה ל"ה אפשר בעוה"ר
לשוב כלל. ודימה ענין היצר עם העונות כמו ע"ז עם טומאתה שעצם הע"ז
אין בה ממש, עץ ואבן, אלא שהיא גורמת שימשיך על ידה האדם על עצמו
כח הטומאה. וז"ש וזרקתי עליכם מים טהורים בדרך זריקה, רק טיפים
טיפים, ועליכם להרחיב הדברים, ולהשתדל עי"ז להטהר, וטהרתם
בהשתדלותכם מכל טומאותיכם, היינו העונות שהם עצם הטומאה, ומכל
גילוליכם דהיינו הכוחות הרעים של היצה"ר שהמה הסיבות חגורמות
הטומאה של העבירות אטהר אתכם, שהוא ית' יטהר ע"י שאנו נתחיל לטהר
את עצמנו ע"י הרהורי התשובה ששולח לנו. וז"ש חז"ל אשריכם ישראל
לפני מי אתם מיטהרים, ומי מטהר אתכם, אביכם שבשמים, הוא לשון
כפול. לפני מי אתם מיטהרים היינו נגד התחלת הרהורי התשובה שבאה
מצד קורבת ד' לנו כמש"כ בהיותו קרוב. ובזה אתם מיטהרים ע"י
השתדלותכם. ומי מטהר אתכם להתיש כוחות היצה"ר, מטהר השי"ת,
מפני שהוא אבינו ורוצה בתקנת בניו ב"ה וברוך שמו לעולמים.
ויבואר עפ"ד הגמ' דפ"ק דר"ה ורב חסד ואמת, תחילה אמת ולבסוף ורב
חסד. וכבר הקשו למה מהפך סדר הפסוק דמקדים חסד לאמת, ולפ"ד יובן
שהנהגת הרחמים היא בעת רצון כעשי"ת או בכל עת שהרבים שבים יחד
שברבים תמיד כעשי"ת דמי כדכתיב בכל קראינו אליו, א"כ יש בזה מעלת
החסד שהשי"ת פותח דלתי תשובה ומיקל כובד היצה"ר, אבל מזה נמשך
שהדין חמור אם אינו שב ח"ו שהרי סר האונס. והנה השי"ת אצלו העיקר
דף 60
הוא רב חסד שקבע שתהי' התשובה קלה בעת רצון, ועי"ז מסובבת מדת
האמת שיהי' הדין בלא צדקה למי שאינו שב שהרי בידו לשוב בנקל. אבל
אנו מרגישים תחילה מדת האמת שאנו יודעים שהימים ימי משפט וע"כ
אנו חרדים מאימת הדין, ועי"ז אנו מתחילים לשוב. וכשאנו שבים,
מרגישים אז אנחנו חסד השי"ת שהתשובה קלה, והלב נכנע בנקל. ע"כ
ראוי לחפש עתה איך לתקן כל השנה.
וז"ה דבה"כ אשרי העם יודעי תרועה ד' באור פניך יהלכון, כי התרועה
מורה על שבירת הלב בתשובה, ואמר לא הביט און ביעקב וסיים ד' אלקיו
עמו שהוא קרוב אליו. ותרועת מלך בו, שלבבו נשבר מאימת מלך הכבוד.
והנה ההולך באפילה ונזדמן לו אור שיתעלם אח"כ ראוי שיסתכל כל סביבו
שלא יכשל בפחתים ובורות ועי"ז ישמור רגלו מלכד בהסתלק האור, ע"כ
עת עשי"ת אור ד' מאיר לנו, והרצון נוטה לטוב, צריך להשקיף באור זה
לסדר תהלוכותיו של כל השנה. וז"ש אשרי העם יודעי תרועה הכונה
שיודעים כח התשובה שבא ע"י סגולת התרועה שמתגלה בימי רצון האלה.
וע"י יריעתם והכרתם מהותה הם מכירים אותה ג"כ אחרי שנעלם מעיניהם,
ד' באור פניך יהלכון, גם בכל השנה אור ד' לפניהם להורות להם דרך
החיים והטוב.
מכת"י.
דף 61
ח
"דרשו ד' בהמצאו קראהו בהיותו קרוב" )ישעיה נה ו(. שני דברים צריך
הבעל תשובה לבקש לתקן. הא' הוא אור הנפש שהחשיך, מפני שקודם
החטא האדם מסתכל ביושר בנועם ד', ועיניו רואות גדולתו ותפארתו ומכיר
גדולת ערך התוה"ק והמצות שהן חיי עולם, והחטא גורם ששכלו מתעור
ועיניו כהות וכל הגדולות שהיו נשקפות ללבבו מקרבת ד' עכשיו הן
רחוקות ממנו, וצריך לגבר חילים ביתרון הכשר חכמה להביא אל לבבו
האור כי טוב לדעת את ד' ודרכיו הגדולים ולדבקה בהם. גם ע"י עונותיו סר
צילו והשגחת השי"ת רחקה ממנו, וצריך לגבר חיל שיאיר ד' פניו לו
ותהי' השגחתו חופפת עליו לשמרו מכל רע, בין בעניני גופו בין בעניני
נפשו. ונקרא האופן הראשון להחכים עצמו לדעת את ד' - בשם דרישת
השי"ת, והשני שהוא להשתדל שיהי' ד' קרוב לו בשם קריאה אל ד'. ע"כ
אמר "דרשו את ד'" והשתדלו לדעת כבודו וגדלו "בהמצאו", "קראוהו"
שיהי' קרוב עליכם בהשגחתו, "בהיותו קרוב" לחון ולהשגיח עליכם.
ויתבארו בזה דברי רבי יצחק בר"ה: "למה תוקעין בר"ה כו'... אלא למה
תוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדין כדי לערבב
השטן" )ראש השנה טז:(, וצריך ביאור במה יעורבב דוקא ע"י אלו התקיעות
כשיהיו ב"פ, וכבר ביארו ע"ז בירושלמי. וכפי דרכינו נאמר, כי הנה
לקטרג על האדם יש שני דרכים מפולשים. כי הנה זה האדם הוא מצד אחד
נעלה ונשא מאד, נפשו עליונה מזיו כבוד אל חוצבה, ובפרט קדושת ישראל
שרמה למעלה, ותעודתו גדולה להיות לו מהלכים בין העומדים לפני המלך
ד' ית', וע"כ גדול מאד משפטו ושאתו עת יחטא, כי ראוי לו לדעת ערכו
ומקומו. אמנם יש עוד קטיגוריא אחרת הפוכה מזו מצד פחיתותו של אדם
וגרעונו, כי הוא שפל ונגרע בערכו, כחו ושכלו חלש, והוא דבוק בתאוות
ובהבלים כל ימיו, ושפל ערך כמוהו איך יעיז לחטא לפני מלך אל רם
ונשא. והנה השטן ודאי מתהפך בתחבולותיו לאחוז איזו קטיגוריא
דף 62
האפשרית לו כדי להגיע למגמת חפצו. והנה כשהאדם בא להבין ולהשכיל
בידיעת השי"ת ולהתקרב אליו ע"י ידיעת דרכיו, אז כל ישעו וחפצו לקטרג
לבלבל דעת האדם ולגרום שלא יעלה בידו להבין ולהשכיל בגיאות השי"ת.
וכדי להאיר חמה אז עליו להזכיר פחיתת האדם, לומר איך נבזה כזה אשר
הוא כלי מלא בושה וכלימה ונוצר מטיפה סרוחה יבא אחרי המלך ה'
צבאות לחקור דרכיו ולדעת גדולתו. אבל זאת ההשפלה בעצמה היא לימוד
זכות על האדם בבאו לבקש סליחה מהשי"ת ושישיב אור פני השגחתו
עליו. והנה השופר הוא פועל לעורר את הלב להוסיף יראת ד' ועוזו ולעורר
את השכל לדעת דרכיו ית', גם הוא מחריד את הלב ומכניע להשפיל עצמו
לבקש רחמי שמים, ע"כ תקנו לנו חז"ל שנאחז באלה שני הדרכים. כי
בשופר יש בו כח לעורר את השכל לדרוש את השי"ת, וזה אנו עושין
בתקיעות דמיושב, כי קשות מיושב )מגילה כא.(, וקודם התפילה צריך
האדם להתבונן בגדולת השי"ת כדאי' בשו"ע )או"ח( סי' צח, וע"כ היו
חסידים הראשונים שוהים שעה אחת ומתפללים )ברכות פרק ה משנה א(
כדי שיכוונו לבם לגדולת השי"ת. וכשהשטן ירצה לקטרג ע"ז אז עליו
להזכיר שפלות האדם. אך זאת היא מעלה גדולה כשאנו באים לתפילה,
לבקש מאת השי"ת שישים עלינו לבו להשגיח עלינו בשפלותנו ולרחם
עלינו, ומפני שפלותנו ימצא התנצלות לעונותינו לקבלנו בתשובה לפניו.
והשטן כשיודע מכל זה שנקח לנו אלה שני הדברים, לחקור בגדולת השי"ת
וחקר כבודו, גם להתפלל שיאיר השי"ת פניו אלינו בהשגחתו, א? הוא
מתערבב ולא יכיל למיעבד קטיגוריא, כי באחד משני הקצוות שיאחז יהי'
לנו עכ"פ מעלה לאחת מהבקשות שאנו מכוונים ע"י ב' מיני התקיעות.
ונבין בזה את האמור עם הספר: "ויראני את יהושע הכהן הגדול עמד
וגו' והשטן עמד על ימינו לשטנו. ויאמר ד' אל השטן יגער ד' בך השטן
ויגער ד' בך הבחר בירושלם, הלוא זה אוד מצל מאש" )זכריה ג א-ב(. כי
כוונת "עמד על ימינו לשטנו" תתבאר עפ"ד, שיש קטרוג שהוא מצד
שהשטן משפיל את מעלת האדם ועי"ז הוא רוצה להגדיל עונו, וזה נקרא
שהוא מקטרג אותו ומשטינו מצר השמאל והגרוע שלו. וכשהוא בא לקטרג
עליו מצד שמגדיל מעלתו, נקרא שעומד על ימינו כלומר הצד החשוב
שלו, ועי"ז הוא משטינו, שת"ח גדול כזה לא יצא ידי חובתו נגד בוראו ית'
שהרימהו למעלה רמה כזאת. אבל השי"ת ברחמיו הכין רפואה למחלת
הקטרוג הזה, שכשהשטן בא לקטרג את האדם מצד מעלתו, השי"ת ברחמיו
דף 63
יזכור ש"כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו" )סוכה נב.( וכפי ערך
הקדושה כן ערך שליטת היצה"ר גדלה, ודי בזה התנצלות לקבל תשובה.
וראי' על ההתנצלות הזאת היא מצד שבחר השי"ת בירושלים להיות שם
מקום קדשו ושם יעלו ישראל ליראות פניו. והלא כפי גודל ערך מעלת
המקום יגדל הקטרוג בכל חטא קל אשר יחטאו שמה, כי זה המקום
שקדושתו גדלה מאד, ראוי שלא ימצא בו חטא ועון, ועל מה עשה ה' ככה
שנתן לנו מקום מקודש כזה שיהי' הקטרוג גדול מאד על עונותינו. אלא
ודאי שכבר הכין ית' רפואה למכה, ותחת גדולת הקטרוג של קדושת המקום
כן גדולה ההתנצלות של שליטת הסט"א המתגבר דוקא לפי ערך המעלה
וכבוד הקדושה. א"כ אדרבא, איש המעלה, כפי תוקף שליטת היצה"ר
עליו, דבר גדול הוא לו כשניצול ממנו, ואפי' אם ילכד באיזה דבר ח"ו יש
לו התנצלות גדולה שראוי לקבלו מיד בתשובה. וז"ש שהראהו את יהושע
הכה"ג והשטן עומד על ימינו לשטנו, הכינו ללמד עליו קטיגוריא מצד
הימין והחשיבות שלו. והשי"ת השיבו: "יגער ד' בך השטן, ויגער ד' בך
הבחר בירושלם", מצד בחירתו בירושלים. אע"פ שמצד קדושת המקום
יתרבה עונש החטא והקטיגוריא גדלה, ולא חש לזה, מצד ידיעתו ית' שכל
מה שתגדל הקדושה כן יאמץ כח השטן והיצה"ר לקלקל ולפתות. א"כ מה
תקטרג עליו מצד מעלתו, אדרבא כפי ערך מעלתו נדע עד כמה הקיפה
אותו אש היצה"ר כדחז"ל: "נורא בי עמרם" )קידושין פא. (, וכשניצול ממנו
אע"פ שיש איזה צד נדנוד כשלון בו ח"ו, אין תימה, "הלא זה אוד מצל
מאש", היצה"ר שהקיפו, א"כ סר קטרוגך מצד גדולתו ומעלתו.
ויובן בזה מש"כ: "ויראני את יהושע הכהן הגדול עמד לפני המלאך".
שהצדיק יש לו מדרגה שהיא למעלה מהמלאך, אבל כשרואה שיש עליו
קטיגוריא מצד מעלתו, אז הוא משפיל עצמו ועושה מדריגה שלו למטה
ממדריגת מלאך כדי שיהי' הקטרוג פחות. ע"כ הי' יהושע "עמד לפני
המלאך" ופחות ממנו במדרגה, והשטן "עמד על ימינו,' וטוען נגדו, שהוא
מגביה מעלתו.
ובתענית ד'). ( אמרו חז"ל: "אף כנסת ישראל שאלה שלא כהוגן והקב"ה
השיבה כהוגן שנאמר: 'ונדעה נרדפה לדעת את ד' כשחר נכון מצאו ויבוא
כגשם לנו' )הושע ו ג(, אמר לה הקב"ה: בתי, את שואלת דבר שפעמים
מתבקש ופעמים אינו מתבקש, אבל אני אהי' לך דבר המתבקש לעולם
שנאמר: 'אהי' כטל לישראל' )שם יד ו(". והיינו כי בדרישת השי"ת יתכן
דף 64
שיעלה האדם במדרגה גדולה ויעסוק בחכמות גדולות לדעת את השי"ת.
אמנם למי שאינו מלוכלך בחטא דבר זה נאות מאד אבל למלוכלך בחטא
תגדל עליו לפעמים הקטיגוריא, ויש אופן שהאדם צריך להשפיל את
מעלתו כדי שלא יגרל עליו הקטרוג. והנה הגשם שבא ע"י התערותא
דלתתא, הוא מכוון נגד קרבת השי"ת הבאה ע"י המחקר בגדולתו ית' שהיא
דרך טובה וגדולה מאד, אבל לפעמים יהי' מוכרח לסור ממנה כדי שלא
יהי' עליו קטרוג. אבל קרבת השי"ת הבאה ע"י הכנעת הלב, שע"י שהוא
מכניע את לבו השי"ת מרחם עליו, ובלא השתדלותו מתקרבת אליו
השגחתו ית' ואור פניו, בזה לעולם אין חשש קטרוג. וזו היתה בקשת
ישראל שיחזרו בתשובה ע"ד דרישת השי"ת, "ונדעה נרדפה לדעת את ד'"
בידיעה, "ויבוא כגשם לנו" שע"י שאנו נשתדל לחקור דרכיו ית' ממילא
מוכרח שיושפע עלינו שפע דעת. אבל השי"ת השיב שלפעמים הוא אינו
מתבקש כשהקטרוג גדול, וכשהם הולכים בדרך הראוי לגדולים, מוצא
השטן מקום לעמוד על הימין לשטן ח"ו, לאמר כי לפי גדולתם ראוי
להחמיר בעונשם. ע"כ אמר השי"ת "אהיה כטל לישראל", שבא רק
מלמעלה, והם יכינו עצמם רק לקרבת השי"ת ע"י הכנעת הלב, ובראות
השי"ת לבבם הנשבר ישוב ורפא להם ויוסיף עליהם שפע דעת לדעת את
ה', וזה מתבקש לעולם כי ע"ד זה אין שום קטרוג יכול להיות, אין שטן
ואין פ"ר.
עוד אמרו שם )תענית(; "ועוד שאלה שלא כהוגן, אמרה לפניו: רבונו
ש"ע, 'שימני כחותם על לבך כחותם על זרועך' )שיר השירים ח ו(, אמר לה
הקב"ה: בתי, את שואלת דבר שפעמים נראה ופעמים אינו נראה אבל אני
אעשה לך דבר שנראה לעולם, שנאמר: 'הן על כפים חקתיך' )ישעיה מט
מז(", ומאמר ויכוח זה ג"כ יתבאר קרוב לדרך המאמר הקודם, אלא שהוא
עסוק במקצע אחר. ונבאר תחילה ענין "כחותם על לבך" ו"חותם על זרעך".
הנה נודע כי להשי"ת יש סוד עם ישראל והנהגתם, ולו ית' נתכנו עלילות
ומנהיג בחכמתו בסיבובים גדולים שיבא אל תכלית הנכבדה המכוונת ממנו
ית'. וכשישראל נושאים עין להסתכל בעוצם התכלית הגדולה ההיא, אע"פ
שאין מכירים אותה בפרטיותה, מ"מ ודאי נקל להבין כי היא גדולה
וקדושה עד אין חקר, ומאחר שכל תכלית יש לה אמצעיים, ע"כ ישנן ודאי
פעולות מיוחדות גדולות שהן מיוחדות לסבב את התכלית הגדולה הזאת.
ומתוך עוצם התשוקה אל זו התכלית, ישראל מבקשים שיכין השי"ת את
דף 65
דרכינו באופן שנהי' קולעים אל זו התכלית ונשיג אותה. גם אנו מבקשים
שנהי' אנחנו מסייעים אל הפעולות הגדולות שהן מסבבות את זו התכלית.
והפעולות הגדולות הן הכלליות ודאי, שע"י פעולה כוללת מתראה התכלית
איך היא מתקרבת עי"ז, אבל הפעולות הקטנות הפרטיות א"א לאדם להשיג
איך הן עולות כולן אל התכלית הכללית. והנה הזרע היא מיוחסת אל הכח
הכללי, לכללי פעולות, והכפים הן מיוחסות אל הפעולות הקטנות
הפרטיות. והנה טבע החשק הוא תמיד להיות קרוב אל התכלית דהיינו
להשיג את התכלית במדעו, ולעשות הפעולות הכוללות שבעיניו יראה איך
התכלית יוצאת מהן, כי על אהבת תכלית טובה א"צ חכמה ולא סבלנות,
ועיקר הסבלנות הוא לסבול את טורח כל האמצעיים הקטנים והרחוקים כדי
שיבא אל התכלית. וכר' הרמב"ם ז"ל במו"נ, שאפי' הסכל שבבנ"א כשנאמר
לו התרצה לדעת את הגלגלים ותנועותיהם והשכלים הנבדלים וענינם והנפש
עם כוחותיה, תכמה נפשו לזה וירצה לשמע, אבל כשנאמר שע"ז צריך
השתדלות ולימוד בכמה הקדמות, יקוץ בזה )מורה נבוכים חלק א פרק
לד(. והנה התכלית העליונה היא סוד נסתר לא יתגלה כ"א לעתו, גם
הפעולות הגדולות שמסבבות את התכלית בגלוי ג"כ לפרקים הן מתגלות,
וע"ז אין לבנות בנין השתדלותנו ושיתופנו בעסק התכלית. אבל הקב"ה רוצה
בכבודנו, ומסר באמת בידינו הכח להביא את התכלית שצפן לנו, אבל לא
שנחכה רק על הפעולות הכוללות כ"א בכל פעולה פרטית של שמירת
התורה והמצוה בזה נתקרב אל התכלית ונקרב את ישועתנו, וכל פרוטה
מצטרפת לחשבון גדול. וזהו ששאלה כנס"י שלא כהוגן לאמר: "שימני
כחותם על לבך", הכונה שאשיג בשכלי התכלית הצפונה בלבך מעניני,
"כחותם על זרעך" שאצליח במעשי לעשות הפעולות הכוללות המביאות
לידי תכלית זו. אמר לה: "בתי, את שואלת דבר שפעמים נראה,,, גילוי
התכלית א"א כ"א בהיות בעולם אנשי רוח הראוים לזה, וכן הפעולות
הכלליות לא בכל עת יזדמנו, "אבל אני אעשה לך דבר שנראה לעולם", כי
כל הפעולות הפרטיות של כל המצות כולן וכל המדות הטובות שע"פ
התורה, קשרתין בלולאות שיביאו כולן את התכלית שאתה נוסד עליה.
וז"ש: "הן על כפים,, דהיינו על פעולות הפרטיות שבפעל כפים בתורה
ובמצות, "חקתיך", "חומתיך" )ישעיה מט מז( ובניניך אינם באים אלי מזמן
לזמן בזכרון באופן שאסתפק רק בפעולות הכלליות שהן באות לפרקים, אבל
הם "נגדי תמיד" )ישעיה שם( ותמיד אני עסוק בבנינם, והם נבנים ע"י
דף 66
פועלי כפים הפרטיים שלך במצותי' של תורה. לכן אל תבקש דוקא גדולות
וכלליות, כי כל הדברים הקטנים הם תמידים ומועילים לתכליתך, כל
פרוטה של צדקה, כל למוד תורה, כל תפילה הגונה וכל מרה טובה שבכל
אדם מישראל, הם מקושרים בקשר גדול לבנות את בית ישראל. וזו
התכלית אפשר לך השגתה ג"כ ע"י בחינת טל מאת ד', בהכנעה ג"כ, לא
דוקא בבקשת גדולות המשיאות לקטרוג, כי "בשובה ונחת תושעון',.
עוד יש לבאר מאמר זה, דכנס"י בקשה: "שימני כחותם על לבך כחותם
על זרעך". דהנה להיות רצוי אל השי"ת ולהתקרב לעבודתו ישנם שני
דרכים: הררך האחד הוא מצד ההערה השכלית כמשפי' בחוה"ל, והיינו
שיטהר את לבו להיות דבק בד' ית', ויכין עצמו להיות נכון בגופו ואבריו
לרצון קונו גם במסי"נ, ועוד יש דרך קצר להיות שוקד על מצות השי"ת
ותורתו. והנה לולא שגילה לנו השי"ת שיש דרך נכון לזכות לאור החיים
ע"י פעולות המצות שהן קלות על האדם, היתה הדעת נותנת שיהי' עיקר
העבודה לטהר הלב לעבודתו ית' ולדבקות, ולשעבד כל הכוחות להיות
מוכנים ג"כ למסי"נ על כבודו ית' וגדלו. אמנם עתה אע"פ שזאת העבודה
של טהרת הלב והכנת כל הכוחות לעבודתו ית' בכלל התורה היא, אבל
עכ"ז לא ע"ז בנוי' כל השלמות כי עקרה בנוי על שמירת התוהמ"צ. וטעם
הדבר, כי אף שעבודה זו גדולה מאד להיות הלב טהור לעבודתו ומוכן בכל
כוחותיו לעבוד ולכבד לאלהי הכבוד, עכ"ז השי"ת, היודע יצר לבב בני
האדם, יודע שלא יוכלו הכל לזכות ע"י דרך זה תמיד, ע"כ בחר הוא ית'
עלינו הדבר הממוצע. אמנם כ"ז בכל השנה כולה, אבל בעשי"ת שהשי"ת
משפיע על האדם אור קדושה וחשק עבודה, אז יש להזדרז בעבודה
הרוממה לטהר הלב ולהכין כל כוחותיו לעבודתו, ויקובל לפניו ית' כאילו
עשינו זאת כל השנה כולה. והנה החותם א"א לקרותו כ"א ע"י שיחתם על
דבר אחר, וכן העבודה השכלית שיסודה טהרת הלב והכנת הכוחות לעבודת
השי"ת, אינה מתקבלת בעצמה כ"א בהיותה נחתמת על מעשה התורה
והמצות, שע"י טהרת לבבו יעסוק במצות לשם שמים בלב טהור, וע"י הכנת
כל כוחותיו למסי"נ יגביר חילים לעסוק בתורה ובצדקה ובגמ"ח יותר
מכחותיו שבטבע. והנה כ"ז שייך רק בחלק העבודה של מסי"נ והכנת
הכוחות ושיעבודם לעבודת השי"ת, שצריך לזה מעשה התוהמ"צ, אבל עצם
הקדושה שיש במעשה התורה והמצות עצמן, הן א"צ שיהיו נחתמות על
דבר אחר, כי הן בעצמן חותמן אמת. וזהו שבקשה כנס"י מהשי"ת שישפיע
דף 67
עליה קדושה גדולה, עד שתהי' מוכנת כולה לעבודה הרמה של מסי"נ
ושיעבוד הכוחות לעבודתו ית'. וזהו "שימני כחותם" שהוא צריך להחתם
על הספר וכיו"ב, כן אהי' "על לבך", והכונה שיעשה רצוני משועבד לרצונך
ולבבי יבין סודות עבודתך ויהי' נקל לי לחתום זה החותם על התורה
והמצות שאהי' עסוק בהן, ואהי' "כחותם על זרעך" שהוא רומז לכל הכוחות
שפעולתם בזרע, שיהיו כוחותי מוכנים לדבקות בך במסי"נ. אבל השי"ת
שיודע טבען של בנ"א, יודע שהוא דבר נמנע שיהי' קיים זה הכח בלב כל
הימים בפרט בעוה"ז ובזמן הגליות, א"כ זאת הקדושה תהי' רק "נראה"
לפעמים בעת רצון ביחידי סגולה ולפעמים "אינו נראה". אבל השי"ת אמר
ששם עיקר הקדושה התמידית בישראל ע.'י עבודת התוהמ.'צ ממש בכל
פרטיהן, וכשישמור אדם את התורה ולא יעבור על מל"ת ויקיים כל עשין
שבה, מהמוטלין עליו מה"ת ודרבנן, תחול עליו קדושה, ויהי' דבוק
בהשי"ת, ויזכה מעצמו לעלות למעלות יותר עליונות, וזה יוכל לקיים
תמיד, וז"ש: "אני אעשה לך דבר שנראה לעולם", דהיינו עשיית המצות
כמאמרן, שאפשר לעולם לקיימן והן עצמן הן החותם והנחתם. וז"ש: "הן
על כפים", שהן אברי הפעולות, "חקתיך", שתהי' חקוקה שמה לא בתור
חותם שלא גמרה מלאכתו עד שיחתם על דבר אחר, כ"א בזה עצמו תקנה
השלמות. אלא שמ"מ בקשת כנס"י קיימת לעת חפץ, ימי רצון של עשי"ת,
שבהם נקל לכ"א מישראל לטהר לבבו ולזכות לעבודה הרוממה של החותם,
לשעבד לבבו שהוא שכלו ורצונו, וזרועו שהם כוחותיו, להיות מוכנים
תמיד לעבודה ומסי"נ. כי הכלל כולו מוכן באמת בכל עת, אבל כנס"י
בקשה שתהי' זאת מעלת כל יחיד וזה הי' "שלא כהוגן", אבל בעשי"ת ישיג
כל יחיד מעלת הכלל, כדחז"ל ברומיא דקראי, כתיב: "דרשו ד' בהמצאו"
)ישעיה נה ו( וכתיב: "מי ... כד' אלהינו.בכל קראנו אליו" )דברים ד ז(,
ומשני כאן ביחיד כאן בציבור, ויחיד אימת בעשרה ימים שבין ר"ה ליוה"כ
)ראש השנה יח.(, הרי יש לו אז מעלת הציבור. ע"כ נבין היטב כונת חז"ל
הפוסקים שהזהירו להתנהג בחסידות בעשי"ת, כי באמת באותן המעלות
שאי אפשר לדרוך בהן כל השנה כ"א לפי ערכו, יש אפשרות והכנה באלו
הימים. ע"כ גם לדרוש את ד' בדרך חכמה עת ומשפט ידע לב חכם באלו
הימים, וכמש"כ שזה ענין דרישה, ע"כ דרשו ד' ועזו, עדת מעוזו.
עוד יש לכוון "דרשו ד' בהמצאו קראהו בהיותו קרוב", דדרישת השי"ת
היא בעקרה רק מצד התורה, שכשידרוש -וברי קדשו הרי הוא דורש את
דף 68
השי"ת. והנה יש בדרישת התורה שני ענינים: הא' הוא מצות ת"ת, שע"י
ידיעת התורה הוא מקיים מצות ת"ת שהיא זכות גדולה מאד, ב' יש בסגולת
התורה שתאיר עי"ז נפש האדם ותקנה קדושה ושלמות. ובארנו בוה דברי
חו"ל בפ' אין דורשין דמקשי': "ור"מ היכי גמר תורה מפומי' דאחר כו'"
ואמרי': "אמרי במערבא ר"מ אשכח תמרי אכל תחלא ושדא שיחלא לברא"
)חגיגה טו:( ותו אי' התם: "אשכחיה רבה בר שילא לאלי' א"ל מאי קא
עביד הקב"ה, א"ל קאמר שמעתא מפומייהו דכולהו רבנן ומפומי' דר"מ לא
קאמר כו'... א"ל אמאי, ר"מ רימון מצא תוכו אכל קליפתו זרק". והנה לא
על חנם נאמרו על ענין זה שני משלים, ולא עוד אלא שמתחלפים בהבנתם,
שהמשל של "אשכח תמרי" מורה שאכל החיצוניות והפנימיות השליך,
והמשל דרימון מורה להפך שהחיצוניות השליך והפנימיות אכל, ולפ"ד
יסבו הרברים על שני הענינים שבאים לאדם בלימוד התורה. הנה בעצם
התחדשות הידיעה של התורה, ודאי אין ד"ת מקבלים טומאה, וכיון שיצאו
הדברים מפי אחר מכוונים לאמתה של תורה הרי הם מקובלים יפה, וזה
נקרא האוכל החיצון שהוא העקרי, ומה שיש גרעון בפנים הוא כח אחר
המעורב בדיבור זה, אל זה לא פנה. אבל לענין הסגולה שהתורה פועלת על
האדם הרי הוא ענין סגולי, שבא ע"י המשכת הקדושה, וכיון שהכלי שע"י
נמשכה תורה זו הוא פגום, אין דרך הקדושה לשרות באתר פגום, א"כ חסרה
מתורה זו סגולה זאת של המשכת הקדושה על האדם. אבל באמת כח
התורה גדול, והראי' שהרי לסוף אתא לעלמא דאתי וגם ריו"ח הצילו
מדינין )חגיגה שם(. והיינו שיש בנפש כ"א מישראל עומק טוב, אלא שע"י
מעשים רעים הטוב מוסתר מאד והוא בכח שאינו נכר במציאותו, אבל
התורה היא פועלת שהטוב הצפון הוא מתגלה ומתחזק. ע"כ זה החלק שהי'
מוסתר אצל אחר ע"י מעשיו, ר"מ מצא אותו ונדבק בו, ומצאה ג"כ הקדושה
הסגולית מקום לחול על תורתו. ע"כ כשבא להמליץ על תורתו שיהיו לה
מהלכים למעלה, וזה יתכן ודאי רק מצד המשך הקדושה הסגולית
שבתורה, אמר: "ר"מ רמון מצא תוכו אכל", פי' אפי' בהחלק הסגולי
שנמשך מהתורה שבזה פועל הרבה ג"כ הכלי ע"י מי נמשך, כיון שהוא
פועל מצד הסגולה והקדושה לא מצד הידיעה והמצוה המעשית לבד, מ"מ
גם בסגולה זו מצא שרק הקליפה מלוכלכת דהיינו חיצוניותו של אחר
במעשיו, אבל בפנים יש חלק טוב, והראי' שהרי מת מתוך תשובה
)ירושלמי חגיגה פרק ב הלכה א(, אלא שהיתה רק בהרהור ולא גמרה. אבל
דף 69
ר"מ הי' מתדבק רק בעומק טוב הפנימי, וכח התורה הי' מסייעו לגלות את
עומק הטוב, ע"כ גם הכח הסגולי שבתורה זו לא נפסק והרי היא נמשכת
ממקורה מהללכה למשה מסיני בכלים טהורים. ע"כ אמר "דרשו ד'" ע"י
תורתו "בהמצאו", וסגולת הדרישה תגרום שיהי' השי"ת קרוב יותר אל
הלב. כמש"כ: "מסיר אזנו משמע תורה גם תפלתו תועבה" )משלי כח ט(,
ולמדנו מכלל לאו הן, שהמכניס עצמו בעול תורה תפילתו רצוי', שמפני
קדושת סגולת התורה נעשה השי"ת קרוב לו ותפילתו נשמעת, ע"כ ע"י מה
שתדרשוהו בתורה תגרום הסגולה שבתורה שתקראוהו ויהי' קרוב לשמע
קריאתכם. ויש להמשיך ע"פ זה יפה מה שנתן טעם על האמור באומרו: "כי
לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי" )ישעיה נה ח(, וביאר: "כי
כאשר ירד הגשם והשלג וגו' כי אם הרוה את הארץ והולידה והצמיחה ונתן
זרע לזרע וגו'" )שם שם י(, שכל אלה צריכים מאד קשור אל מה שאמר
לפני זה. אבל תוכן הדברים כי האדם יראה שרק ע"פ מחשבות לבבו
בהכנעה ישוב אל ד', ע"כ אמר לו שאין כן, שלא ישוב בשלמות בלא
התורה, כי רק התורה תלמד ע"פ דרכה העליונה החכמות והדעות, ואע"פ
שלא יבין כולן יפעלו פעולתן מפני שהם חקי השי"ת, כמו שהגשם והשלג
פועל מפני שכן שם יוצר בראשית ב"ה לחק ולא יעבור.
מכת"י מדבר שור, דרוש ז',
דף 70
ט
"לכו ונשובה אל ד' כי הוא טרף וירפאנו יך ויחבשנו, יחינו מימים ביום
השלישי יקמנו ונחי' לפניו" )הושע ו א-ב(. יל"ד מהו לשון "לכו ונשובה",
והו"ל לומר באו ונשובה אל ד'. גם יש לבאר על מה ירמזו יומים ויום
השלישי לבד דרשת חז"ל ע"ז על בתי המקדש. ונבאר מ"ש חז"ל: "תני חייא
ב"ר מדיפתי 'ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחדש בערב' )ויקרא כג לב(,
וכי בתשעה מתענין והלא בעשירי מתענין, אלא לומר לך: כל האוכל
ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי" )ראש
השנה ט.(. ויש להבין בטוב טעם במה יעלה כח האכילה ההיא כתענית של
ב' ימים דוקא, כמו שפירשו שהכונה כאילו נצטוה להתענות תשיעי
ועשירי והתענה בהם. אמנם בתשובה ישנם שני חלקים עקריים ושניהם
רמוזים בפרשת התשובה, מתחילה כתוב: "והי' כי יבאו עליך וגו' ושבת עד
ד' אלהיך ושמעת בקולו וגו'" )דברים ל א-ב( ואח"כ אמר: "ומל ד' אלהיך
את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה את ד' אלהיך" )שם שם ו(, ולכאורה יפלא
הלא כבר אמר שישובו, ושבו, ומאי הוא ומל את לבבך. אבל תוכן הדבר
הוא שהחטא פוגם בשני דברים, הא' בפועל מה שסר מדרך השי"ת ועבר על
רצונו ומצותיו, והשנית מה שנתרחק מהשי"ת ונתמעטו מלבו אהבת השי"ת
ויראתו, וצריך להשיב אל לבבו יראה ואהבה גדולה למלאת החסרון. והנה
היראה והאהבה כלולות בהן כל המצות בכח, כל הל"ת ביראה וכל העשין
באהבה )רמב"ן שמות כ ח(, וצריך להשיב אליו הכח, כי מיעוט האהבה
והיראה הוא הכנה ליפול ח"ו בעבירות, אך מקודם צריך לתקן דרכיו
בפועל. והנה יש הפרש גדול בין הנהגות אלה שני מיני התשובות, כי
התשובה להשיב את שבות האהבה והיראה א"צ להיות נטפל בצרכים
גשמיים ולהיות מעורב בין הבריות, כי אדרבא זה יטרידו מקנין יראה
ואהבה, אבל לענין תיקון העבר בפועל אמרו חז"ל: "היכי דמי בעל תשובה
... באותו פרק באותו מקום" גיימא פו:(, א"כ צריך הוא להיות עסוק במו"מ
דף 71
ובהנהגות העולם ולהתנהג בהם ע"פ תורת השי"ת וחוקיו. והנה אף אם נצא
ידי חובתנו בחוק התשובה שבכח, דהיינו להשיב אהבת השי"ת ויראתו אל
לבבנו, עדיין אין אנו מספיקים, כי צריכים אנחנו להבחן בתשובה
שבפועל, ולתקן את אשר העוינו בהיותנו עסוקין בעסקי העולם. ע"כ
נצטוינו להקדים לפני העינוי של יוה"כ, שעליו נאמר: "לקדוש ד' מכבד"
)ישעיה נח יג, שבת קיט.(, דהיינו שאנו מחזירים בו את הכבוד והקדושה
שאבדנו, אבל כיון שאנו פרושין בכל היום הקדוש ההוא מכל עסק חמרי,
יוכל הטוען לטעון כי עדיין אין התשובה שלמה אתנו, ע"כ אנו מקדימים
לאכול ולשתות בעיוה"כ, ולהיות והירים בעבודת השי"ת ולהיות מוראו ית'
עלינו שלא להכשל בשום איסור גם מתוך אכילה ושתי'. א"כ מתקנים אנו
את התשובה שבפועל, ואח"כ נוכל להגדיל עיקר התשובה בהוספת קדושה.
נמצא שלולא זה הכח שאנו מקבלים מאכילת עיוה"כ - שגם בהיותנו
עסוקים בצרכים גשמיים אנו מקבלים עול מלכות, לא היתה עולה תשובת
יוה"כ, א"כ בצדק נחשבת אכילת יום זה כאילו התענינו תשיעי ועשירי
כנגד ב' חלקי התשובה.
ע"כ אנו מזכירים בסדר הכפרות: "בני אדם ישבי חשך וצלמות אסירי
עני וברזל", ואח"כ "אולים מדרך פשעם ומעונתיהם יתענו" )תהילים קז י,
יז( שהוא נגד ב' מיני הקלקולים שפוגמים בנפש מפני החטאים. האחת,
שמושיב נפשו בחשך ומונע ממנה אור האהבה והיראה, וכשהיא רוצה
לעלות במעלות אין טומאת העון מניחה לעלות והיא אסורה ביד עונותיה.
והפגם מה שבפועל אינו יכול לעשות טוב, כמש"כ: "היהפך כושי עורו ונמר
חברברתיו גם אתם תוכלו להיטיב למודי הרע" )ירמיה יג כג(, והוא החולי
שבנפש, שמתעבת הנפש יראת ד' ושמירת המצות והדרכים הישרים. ואמר
על הראשונים "יוציאם מחשך וצלמות" )תהילים קז יד( ועל האחרונים
"ישלח דברו וירפאם,' )שם שם כ(, כי על ידי התשובה הם זוכים לאור
האהבה והיראה, וגם זוכים להטות דרכיהם לטובה. ואח"כ אנחנו אומרים:
"אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף להגיד לאדם ישרו ויחננו וגו'"
)איוב לג כג-כד(, וחז"ל אמרו אפי' תתקצ"ט אומרים חובה ואחד מליץ
יושר שומעים לו, ועוד אפילו תתקצ"ט חלקים באותו מלאך לחובה ואחד
לזכות שומעין לו לזכותו )שבת לב.(. והדבר יפלא מאד, דהלא זהו סותר
כללא ד"אחרי רבים להטת" )שמות כג ב(, גם א"כ מי יתחייב בדין והלא
אין לך רשע בעולם שאין לו שום זכות ו"העושה מצוה אחת קונה לו
דף 72
פרקליט אחד" )אבות פרק ד משנה יא( א"כ הרי ימליץ עליו זכות ע"כ,
ואיך אמרו חז"ל רובו עונות רשע רובו זכיות צדיק ובמחצה על מחצה רב
חסד מטה כלפי חסד )ירושלמי פאה פרק א סוף הלכה א(. אבל לע"ד י"ל
דהכל קאי על בע"ת, או עכ"פ באותו שגלוי לפניו שיעשה תשובה, ולזכות
הקב"ה מזכיר לאדם גם את מה שעתיד לעשות ורק לחובה נאמר "באשר הוא
שם" )בראשית כא יז, ראש השנה טז:(. אך דלפעמים מצינו ח"ו בע"ת
שאינו משיג אורחות חיים, אבל חז"ל אמרו שהוא דוקא במינות או בעבירה
דאדוק בה )עי' עבודה זרה יז. (, וטעם הדבר כתב מהרש"א בח"א כדי שלא
יחזור לסורו. והנה אם כן אין הרבר אמור כ"א במינות, היינו ששם אפי'
יגביר בתשובה גדולה מ"מ לא יתכן שיהי' בטוח מלכד כיון שכבר נלכד
ברשת זו. אבל גם כל השב יש עליו לדאוג על נפשו, דאף אם הוא משלים
את תשובתו בלב בדאגה ובהוספת מעלה בקדושת הנפש, אבל מי יודע אם
יקום ויתהלך בדרך ישרה בבאו לעסוק בעסקי העולם. ע"ז מספיק "אם יש
עליו מלאך מליץ אחד מני אלף" שטוען עבורו שיתקיים בתשובתו גם
בהיותו שב לעסקי העולם, גורם לזכותו. ואנו מקדימים דבר זה בעיוה"כ
שהוא מכוון כנגד התשובה של תיקון המעשה שהוא דוקא בהיותנו עסוקים
בדברים גשמיים.
ויובן עפ"ז הלשון: "שוב יום אחד לפני מיתתך" )אבות פרק ב משנה י(,
וכששאלו תלמידיו את ר"א מי יודע איזה יום ימות אמר: "וכל שכן ישוב
היום שמא ימות למחר" )שבת קנג.(, ולכאורה קשה הלא גם על יום אחד
אין האדם בטוח וכמה מתים פתאום ל"ע. אלא שעיקר הכונה, שהתשובה
מחולקת במהותה אם היא באופן שהוא מתעתד לחיים או מי שהוא נוטה
למות, ]שזה האחרון[ עיקר תשובתו הוא להתחרט על העבר ולהתבונן
בגדולות השי"ת ולהשיג דעת אלקים לפי כוחו, וא"צ כ"כ להכין עצמו
לישר צעדיו בענינים גשמיים מאחר שאינו עתיד להיות עסוק בהם, אבל
השב בהיותו מצפה לחיים הוא צריך לפלס נתיבות עסקיו הגשמיים שלא
יכשל בעבורם בחטא ועון. אמנם זה הפלס א"צ שירבה לחשוב על זמן רב,
כי אז יגדל עליו העול ויתיאש מתשובה, כי מי יודע ילד יום. אלא צריך
לצייר בעצמו שצריך להכין עצמו רק ליום אחד, ויום אחד יהי' נקל לו
לעמוד נגד יצרו בנסיונות אפי' אם הורגל ברע ח"ו, ואח"כ יתחזק עוד יום.
א', עד שתשוב להרגל אצלו ההליכה בדרך הטובה. ע"כ אמר: "שוב יום א'
לפני מיתתך", להורות ע"ד התשובה שאינה מספקת במה שיוסיף רק יראה
דף 73
וקדושה, כ"א צריך לישר דרכיו בעסקי העולם ללכת בהם ע"פ התוהמ"צ.
והיינו להכין עצמו ללכת באורח ישרה בעסקי החיים, וכמו שאמר הכתוב:
"אתהלך לפני ד' בארצות החיים" )תהילים קטז ט( ואמרו חז"ל שהוא מקום
שוקים )יומא עא.(, הכונה שבעסקיו ומסחרו ישיס השי"ת נגד פניו. ע"כ
אמר תחילה: "כי חלצת נפשי ממות את עיני מן דמעה את רגלי מדחי", כי
ח"ו כשאינו מתחזק ללכת בדרך ישרה להבא הלא גורם ח"ו מות לנפשו אם
שב באמת, ואם עכ"פ יחי' אי אפשר לו לסור על רגע מעסקי תשובתו.
ובאמת אין זה רצון השי"ת שיהי' כל הימים רק אונן ובוכה, אלא האדם
צריך לבכות ולהתאונן בזמן הקבוע לו, ולחזק לבבו אח"כ בבטחון בהשי"ת
כי הוא טוב וסלח ויתחזק בדרך ישרה וטובה, ולא יודחו רגליו מדרך
הישרה. וזהו עיקר העזר שצריך הבע"ת מאת השי"ת שאפי' בהיותו פונה
מעם עסקי תשובתו ילך בדרך ישרה.
וע"ז אמר הנביא: "לכו ונשובה אל ד'", פי' לכו לעסקיכם ושם נשובה
אל ד', וזה לא יתכן כ"א בקבוץ ב' עניני התשובה, שיוסיף קדושה ויראה
בנפשו, גם יחזק לבבו לעמוד נגד היצר בהיותו עסוק בעניני החומר. ואמר:
"כי הוא טרף וירפאנו יך ויחבשנו,,, כי הנה ב' מיני התשוכה, האחת היא
בגלוי דהיינו תיקון המעשים, והאחת היא בסתר בכח בלב, ואנו צריכים
להתעורר ע"ז מב' מיני עונשים. דהנה עיקר העונשים שהי"ת מביא על
העולם הוא לתכלית שיראו מלפניו ויחזרו בתשובה, והנה בכל עונש
ופורענות שהשי"ת מביא בעולם יש בה עונש גלוי ועונש נסתר. כמו ח"ו
בהעדר איש אמרו חז"ל: "אחד מבני חבורה שמת תדאג כל החבורה כולה"
)שבת קו. ( ובכלל כל ישראל כאיש אחד ונמצא כאילו נאכל חצי בשרו, אך
נוסף ע"ז הפחד שהאדם מתפחד בראותו עונש ודין זהו נסתר בלבו של
כאו"א, וע"ז ג"כ נאמר: "והאלהים עשה שיראו מלפניו" )קהלת ג יד(. וצריך
האדם להתעורר מעונש הגלוי על תשובה גלויה מעשית, ומעונש הנסתר
שבלב על תשובה שבלב. וז"ש: "כי הוא טרף,', שהוא עונש גלוי כמו טריפה
שעוקר חתיכת בשר, "וירפאנו", כי תשובה מביאה רפואה לעולם )יומא
פו.(, וע"י התשובה מתרפא החסרון שהוטל בכל החבורה כדאחז"ל לשון
זה: "נולד בן זכר באותה המשפחה נתרפאת כל אותה המשפחה" )ירושלמי
מועד קטן פרק ג הלכה ז(. "יך" בלא הכרת חסרון, "ויחבשנו" להסיר את
הכאב וריעת המזל הבא ח"ו מפחד כדאי' בכריתות דלא לעבד אינש הכי
למיקם בביתא דהברא ולמחזי אי אית לי' בבואה דבבואה או לא מצד
דף 74
דריעא מזלי' )כריתות ה:-ו. ורש"י שם(, וזאת היא תקלה פנימית שאינה
ניכרת, ע"י התשובה "יחבשנו", והיינו התשובה הפנימית שבלב. ואמר
שאנו נעזרים בב' התשובות מקדושת הימים, שהנה עיוה"כ יש בו קדושת
שני ימים כדחז"ל: "כאלו התענה תשיעי ועשירי", א"כ הוא לעולם יומים.
וע"ז אמר: "יחינו" כי יתן לנו חיים גם בעוה"ז, מצד זה שאנו מלמדים
עצמנו ללכת בדרך התורה גם בהיותנו עסוקים בעניני הגוף כמו עיוה"כ.
"ביום השלישי" שהוא יוה"כ עצמו, "יקמנו", כי עיקר הקימה הוא מ"מ
שלמות הנפש והשכלת האמת שהוא עומד לעד וע"כ נקראו מלאכים
"קאמיא" )דניאל ז טז(, "ונחיה לפניו", כי בזכות זה נזכה לחיי עוה"ב,
ו"יפה שעה א' בתשובה ומע"ט בעוה"ז מכל חיי העוה"ב" )אבות פרק ד
משנה יז(, ע"כ יפה כח ערב יוה"כ כאילו התענה תשיעי ועשירי.
מבת"י מדבר שור. דרוש י'.
דף 75
י
"שובה ישראל עד ד' אלקיך" )הושע יד ב(, במדרש: '"וישב ראובן אל
הבור' )בראשית לז כט(, והיכן הי' ... ר"א אומר: בשקו ובתעניתו )הי'
עסוק(, כשנפנה הלך והציץ לאותו בור הה"ד: 'וישב ראובן אל הבור', א"ל
הקב"ה: מעולם לא חטא אדם לפני ועשה תשובה ואתה פתחת בתשובה
תחילה, חייך שבן בנך עומד ופותח בתשובה תחילה, ואיזה זה, הושע,
שנאמר 'שובה ישראל עד ד' אלהיך'" )בראשית רבה פרשה פד יט(.
כבר העירו המפ' ז"ל דקשה בין על הסיבה בין על השכר. על הסיבה
איך אמר "אתה פתחת בתשובה תחילה" והלא קדמוהו אדם וקין שהורו חז"ל
ששבו. ועל השכר איך אמר שהושע פותח תחילה בתשובה וכבר באת חובת
התשובה מפורש בתורה ובנביאים הרבה, שמהם היו בימי הושע ומנ"ל
שהוא הפותח, גם שמואל הזהיר ע"ד התשובה וקדם הרבה להושע. וצ"ל
שגדלות ענין התשובה ביאר הושע בזה יותר מהכל, וצריך להבין מה הוא.
ובגמ' דשלהי יומא )פו.(: "אמר רבי לוי: גדולה תשובה שמגעת עד
כסא הכבוד, שנאמר 'שובה ישראל עד ד' אלהיך', ר' יוחנן אמר: עד ולא
עד בכלל. ומי א"ר יוחנן הכי והאמר רבי יוחנן: גדולה תשובה שדוחה את
ל"ת שבתורה וכו', לא קשיא הא ביחיד הא בציבור". וקשיא לי מאי קושיא
"מי א"ר יוחנן הכי והאר"י גדולה תשובה שדוחה", וכי בשביל שריו"ח אומר
"עד ולא עד בכלל" אינו מודה שמעלת התשובה גדולה היא, ושמא אע"ג
דלא עד בכלל מ"מ דוחה היא ל"ת שבתורה. גם צריך להבין איכות
מחלוקתם מהי מדרגת התשובה אם נאמר ולא עד בכלל ומה היא אם עד
בכלל. גם צ"ע כיון דפליגי בעד ועד בכלל או לא בכלל, היו יכולים לפלוג
במקרא שבתורה: "ושבת עד ד' אלהיך" )דברים ל ב( ולמה פליגי במקרא
שבנביא. גם יקשה מאד, איך נחליש כח התשובה שכל הנביאים מגדילים
מעלתה עד מאד, והיא קדמה לעולם )פסחים נד. ובראשית רבה פרשה א
דף 76
ה(, ואיך אפשר שתשאר מדרגה שלא תהי' מתוקנת כתשובה כיון שהתשובה
תנאי עקרי בבריאה ולמה נאמר עד ולא עד בכלל. אמנם יש לחקור בענין
התשובה שהעיד לנו השי"ת שהיא רפואה לכל חלאי העונות איך יהי' דרך
רפואתה. אם שמפני חסד השי"ת ורחמיו הוא מקבל ומוחל על העון
בתשובה ואינו מענישו כיון שנכנע ושב, או שכבר הטביע השי"ת, כמו
שהעון פוגם ומקלקל והוא עצמו מעניש כדכתיב: "אוי לרשע רע כי גמול
ידיו יעשה לו" )ישעיה ג יא(, כן שם השי"ת בחק כח התשובה שהוא מתקן
הכל ועושה בעשיה ותיקון ממש כעשיית המצות ותיקונן, את כל הדברים
הרעים שמסתעפים מהעבירה לדברים טובים ומתוקנים. ולכאורה אם נאמר
שאין בטבע התשובה לתקן הכל כענין טבע המצות, רק השי"ת אינו
מענישו מפני רחמיו והוא ית' מתקן ברחמיו כמו בתחילת בריאת העולם
שברא השי"ת יש מאין וה"נ יתן טהור מטמא, א"כ לא יפלט הבעל תשובה
מנהמא דכיסופא, והרי הוא כאילו לא בא לעוה"ז כי הנפש נהנית מאור
חסד עליון. אבל אם בכח התשובה יש בטבע המצות לתקן כל העיוות, א"כ
הבעל תשובה בכח תשובתו פרי ידיו יאכל, מיגיע כפו שתיקן בתשובתו.
ואולי בזה פליגי ג"כ ר' יוחנן ורבי אבהו בברכות ס"פ אין עומדין, דר'
יוחנן ס.'ל ד..כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה אבל צדיקים
גמורים עין לא ראתה", ורבי אבהו ס"ל "במקום שבעלי תשובה עומדין
צדיקים גמורים אינם עומדין" )ברכות לד:(. דהיוצא מדבריהם דלמר צדיק
גמור עדיף, ולמר בע"ת עדיף. )והגמ' לא מחלקת כאן מאהבה כאן מיראה
)דלא כמש"כ בעק"י לחלק בזה בענין זה )עקידת יצחק שער ק((, נראה
משום דאם בע"ת מיראה קטן גם נגדו הצדיק ג"כ מיראה, וכשנדבר מבע"ת
מאהבה נדבר ג"כ מצדיק העובד מאהבה, א"כ הענינים שוקלים בערך
אחד. ( י"ל דה"ט דבאמת יש בכל צד יתרון, אם הקב"ה מתקן את אשר עות
הבע"ת הרי מעשי ד' גדולים ומתוקנים יותר ממעשי אדם, ע"כ י"ל שהם
גדולים בערך, אבל יש חסרון שענין כיסופא נלוה עמם, ע"כ ]אין[ טובתם
שלמה. משא"כ הצדיק דשכרו כולו הוא ממעשי ידיו, א"כ מעשה אדם הם,
א"כ יש בהם ע"כ חסרון זה של הפועל, אבל לעומת זה יפול בהם יתרון
שאין בהם כיסופא. וכ"ז אם נאמר שבתשובה השי"ת מתקן הכל בחסדו, ולא
בטבע מצות התשובה כטבע כל המצות שפועלות ממש במעשיהן. אמנם יש
מקום לחלק, שהרי עניני הפגם שנים הם, א' בנפשו וקדושתה העליונה, ב'
במעשה השי"ת וכדחז"ל: "בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מוסיפין כח
דף 77
בגבורה של מעלה . . . ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום כביכול
מתישין כח גדול של מעלן" )איכה רבה פרשה א לה(. י"ל שבנוגע לנשמה,
כיון שהוא משלימה במחשבה של תשובה, חוזרת ומוסיפה אומץ ושבה
לבריאותה וטהרתה, אבל הענינים שחוץ לנפשו י"ל שרק בחסד השי"ת הוא
שמתקן אותם כענין שכ' "אהבם נדבה" )הושע יד ה(. ולפי זה תהי' התשובה
חצי' ע"י האדם וחצי' ע"י השי"ת, הנוגע לנפשו ע"י פעולתו וסגולת
התשובה, והנוגע למעשה הבריאה והמציאות שחוץ לנפשו מעשה השי"ת.
שהדעת נותנת שהוא מטהר רק נפשו ע"י מחשבותיו הטובות, אבל
הקלקולים שעשה ע"י פעולת העבירות בפועל איך יתוקנו במחשבה, אם לא
בחסד עליון כמש"כ: "אנכי אנכי הוא מחה פשעיך למעני" )ישעיה מג כה(.
אמנם כל זה שייך רק בתשובת היחיד, אבל תשובת הרבים כיון
ש"מחשבתן של ישראל קדמה לכל" )בראשית רבה פרשה א ד( ו,"בראשית'
בשביל ישראל שנקראו ראשית" )לשון רש"י בראשית א א(, א"כ כח
הבריאה כלול בנשמתן של כלל ישראל, וכשהם מטהרים נפשותיהם ממילא
מתקנים ומוסיפים אור וקדושה בכל המציאות. א"כ כל תשובה שלהם
מעשיהם הוא ממש כמו מעשה המצות, ולא שייך ע"כ בציבור נהמא
דכיסופא בתשובתם, ע"כ כתוב "ולא יבשו עמי לעולם" )יואל ב כז(.
והנה כתבתי בדרוש לר"ה )הדרוש התשעה עשר( כי אפשר ליחיד
שיהי' כמו רבים כשכל מעיניו לזכות את הרבים וכל דאגתו בתשובתו שלא
תארע תקלה לרבים על ידו, ולטהר הפגם שלא יענשו אחרים בסיבתו ע"י
"כל ישראל ערבים זה בוה" )שבועות לט.(. והנה "מעיקרא כי עביד אינש
אדעתא דנפשי' קא עביד" )פסחים סח:( לטהר עצמו ונפשו. ונודע שדרשו
על פסוק: "כי יכרה איש בור וגו'" )שמות כא לג( על ענין העבירות שהוא
בור שאון שהוא מוכן ח"ו לפורענות עי"ז לרבים, בור ברה"ר. ע"כ ראובן
כשנפנה משקו ותעניתו ותיקן עצמו, שב ונסתכל באותו הבור פי' במכשול
וקלקול שבעולמות שחוץ לנפשו, והגביר כח לתקן כדי שלא יהי' מכשול
לרבים ע"י התשת כחם. "א"ל הקב"ה: מעולם לא חטא אדם לפני", דייק
"לפני ועשה תשובה", שיעשה תשובה לא לתקנת נפשו כ"א לתקן את אשר
לפני, דהיינו מעשי השי"ת שלא יהיו פגומים. "ואתה פתחת בתשובה
תחילה", דאם ]לא[ פתחת אתה הייתי מתקן ע"י ]חסד[, כי כן מדתו ית',
אבל ראובן נקש לתקן ע"י עצמו דוקא. "חייך שבן בנך מזהיר על תשובה
דף 78
תחילה", היינו באופן זה ג"כ שיהי' התיקון כולו ע'י האדם שלא יהי' צד
בושת כלל בדבר. והנה בתורה כתוב: "ושבת עד ד' ... ושב ד' אלהיך את
שבותך" )דברים ל ב-ג(, דהיינו שהוא ית' בחסדו יגמור התשובה לתקן כל
הקלקולים, וזוהי מדרגה בינונית, אבל הושע תיקן מעלה יתרה "שובה
ישראל" מעצמך "עד ד' אלהיך". ע"כ א"ר לוי שגדולה תשובה שיש בה כח
"שמגעת עד כסא הכבוד" שכולו מעשה ד' שחוץ לנפשו ג"כ. וריו"ח אמר:
"עד ולא עד בכלל", מודה הוא שעצם התיקון בתשובה נשלם בכל
המדרגות, אבל לענין שאמר "שובה ישראל" היינו מה שע"י כח עצמם
יתקנו, זה עד ולא עד בכלל. ומקשה "והאר"י גדולה תשובה שדוחה ל"ת
שבתורה", והיינו שכח התורה כולל כל הבריאה וכמש"א: "ואהי' אצלו
אמון" )משלי ח ל( "אומן" )בראשית רבה פרשה א א(, והל"ת מקלקל
הבריאה, והתשובה דוחה ל"ת ומתקנת בטבע את קלקול הל"ת, א"כ הוא עד
ועד בכלל. ומשני "הא ביחיד" שאין כח בנפשו כ"א עד נפשו עצמה והוא
פרטי, אבל בעברו על התורה, הקלקול מצד התורה הוא כללי, א"כ התיקון
הוא מעשי ד'. אבל בציבור ג"כ שורש נפשם כללי וכולל כל הבריאה, א"כ
הכל נעשה ע"י מעשי ידיהם של בנ"א השבים. וראובן הי' לו כח זה של
ציבור ע"י מה שהלך להציל את יוסף שהי' כולל כל ישראל ע"י כח
אחדותו, וכנזכר בדרוש ר"ה )הדרוש התשעה עשר(.
מכת"י מדבר שור. דרוש כ',
דף 79
יא
לשכת תשוכה תרם"א כעה"י
"נרחק מזרח ממערב הרחיק ממנו את פשעינו" )תהילים קג יד(. "אמר ר'
ירמיה לא יהוי אמר איניש רחמנא ירחק יתנא מן חטא אלא ירחק חטא
מינן, שנאמר 'הרחיק ממנו את פשעינו'" )ילקוט שמעוני תהילים רמז
תתנט(. ההבדל שבין הרחקת החטא מהאדם או הרחקת האדם מן החטא הוא
במה שאמרו חז"ל בב' מיני תשובה, מיראה ומאהבה, וע"י יסורין, שע"י
יסורין נאמר "כי אנכי בעלתי בכם,, וכיומא פ"ו, דרב יהודה רמי .,כתיב
'שובו בנים שובבים ארפא משובותיכם' )ירמיה ג ד(, וכתיב 'כי אנכי
בעלתי בכם'", ומשני "כאן מאהבה או מיראה כאן ע"י יסורין". פי' כי
התשובה צריכה ב' עניינים, שיכפר ד' ית' חטאו, וזה יעשה ע"י חרטה
דעבר וקבלה דלהבא, אבל הלא צריך שיהיה רחוק מחטא להבא שלא יהיה
עלול להכשל עוד הפעם בחטא, וזה קראו חו"ל רפואה דעונות )מגילה יז:(,
"ולבבו יבין ושב ורפא לו", וזהו מחסד ד' שבכח התשובה נעשה האדם
מתוקן שיהיה מוכן לטוב ולא לרע. והנה הדבר אפשר או ע"י יסורין שנדכא
גופו ונעשה רחוק מן החטא או ע"י שנמשך עליו חסד ד' שמתחזק שכלו
למאוס ברע. וע"כ אם ע"י יסורין מתרחק מן הרע הרי נשתנה גופו ומזגו, על
כן אמר על זה "כי אנכי בעלתי בכם" כדאמרינן בגמ' בעולה אשתני גופא
)כתובות לח:(. אבל בתשובה מאהבה ומיראה לא נשתנה הגוף רק שמעלתו
נתרוממה, ואם שהוא עומד בכל כחו רחוק החטא ממנו. על כן צריך
שיאמר רחמנא ירחיק חטא מינן פי' שלא נשתנה אנחנו ונהיה שלמים
בגופנו ומדותינו וכוחותינו, והחטא יהיה רחוק ממנו, שנאמר "כרחק מזרח
ממערב הרחיק ממנו את פשעינו".
על זה מסיים עוד "כרחם אב על בנים רחם ד' על יראיו" )תהילים קג
יג(, ויבואר עפ"ד חז"ל בילקוט )תהילים רמז תתנט( "אמר רב שמואל בר
נחמני דרכו של אב לרחם ודרכה של אם לנחם, 'כאיש אשר אמו תנחמנו'
)ישעיה סו יג(. אמר הקב"ה אנא עביד דאב ואנא עביד דאם, 'כאיש אשר
דף 80
אמו תנחמנו כן אנכי אנחמכם'". והפי' כי ההבדל בין רחמים לתנחומים כי
הרחמים הוא לעזור ג"כ למי שמרחמים עליו, וזהו דרכו של אב שמרחם על
בנו ועוזרו. והאם מנחמת להרנין את הלב. ובתשובה צריך ב' אלה, רחמים
שיהיה נעזר ממלחמת היצר שנתגבר עליו ע"י החטא, נמצא שצריך
רחמים, ע"ז אמר "כרחם אב על בנים". ועל העבר צריך שיושב לו ששון
נפשו מה שנגזל ממנו ע"י החטא וצריך תנחומים, ע"ז נאמר "כאיש אשר
אמו תנחמנו כן אנכי אנחמכם".
מניצני ארץ נ'.
דף 81
יכ
לשכת תשובה
בסוף פרק בתרא דיומא )פז:(: "עבירות שהתודה עליהן יוה"כ זה לא יתודה
עליהן יוה"כ אחר. ואם שנה בהן צריך שיתודה עליהן ביוהכ"פ אחר. ואם
לא שנה בהן וחזר והתודה עליהן עליו הכתוב אומר 'ככלב שב על קיאו
כסיל שונה באולתו' )משלי כו יא(. רבי אליעזר בן יעקב אומר כל שכן
שהוא משובח שנאמר 'כי פשעי אני אדע' )תהילים נא ה(" כו'.
לענין הוידוי יש ב' טעמים. כי עיקר התשובה היא בלב והוידוי אינו
כי אם מצוה פרטית. וי"ל שטעמה הוא כדי לחזק ציור התשובה, שדיבור
הפה מחזק כח המחשבה, כענין "מעשה מוציא מידי מעשה" )קידושין
נט:(, והדיבור נחשב כמעשה. או י"ל דכח התשובה הוא דבר מחודש
שנעשה כבריה חדשה ואין צריך כלל להוציא מיד מעשה, אלא שכיון
שכבר עשה תשובה החטא הוא נמאס בעיניו מאד. וכבר אמרו חז"ל ש"שכר
מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה" )אבות פ"ד מ"ד(, היינו שבעולם הבא
האדם מכיר גנות החטא, על כן זכרון החטא הוא עונש וצער גדול. וענין
הוידוי אחר התשובה הוא שע"י התשובה שקודם הוידוי מתעלה האדם
למעלה של מעין עוה.,ב עד שהחטא נמאס בעיניו מאד, וזכרון החטא הוא
לו צער גדול, ובתור קנס וצער באה חובת הוידוי.
ובהא פליגי, ת"ק סבירא ליה דעיקר הוידוי הוא מצד צער אם כן אין
ראוי להיות מתודה כי אם כפי שחייבה תורה, אבל כיון שמתודה גם בלא
חיוב, הוא מורה על עצמו שזכרון החטא אינו מביאו לצער גדול אם כן הוי
"ככלב שב על קיאו,'. וראב"י סבירא ליה שיסוד הוידוי הוא לחזק כח
התשובה דצריך "מעשה שיוציא מידי מעשה" אם כן הרי זה משובח,
דחיזוק כח התשובה אין לו שיעור למעלה.
והכתוב אומר "אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי, כי עז לאלקים, ולך
ד' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו" )תהילים סב יב-יג(. דצריך לחקור
דף 82
למה לא נכתבה מצות תשובה מפורש בתורה, רק מצות וידוי. וי"ל על פי
המשל הידוע מענין התשובה שהיא נעלה ממדת הדין, והרי אינה מועלת
אצל כל דיני אדם. ומשלו הספרים, בתוספת נופך, לאוהבו של מלך
שחטא, וצוה המלך להושיבו בבית האסורים משום מדת המשפט, שאי
אפשר לישא פנים, אמנם צוה בשעת בנין בית האסורים שתהיה שם מחתרת
חתורה ונתן ג"כ לחוטא הדיפתרא מציור בנינו, כדי שיראה שיש דרך
להנצל, אם כן על האוהב להבין שחפץ המלך הוא שינצל אלא שאי אפשר
להזהירו מפורש שינוס דרך מחתרת פלונית, דאם כן לקתה מדת הדין
ותתבטל חס וחלילה עז המלכות ותקפה, שצריך שתהא אימת מלך על בני
המדינה. על כן אי אפשר לצוות בדרך מצוה לשוב אלא שנצטוינו
להתודות, והדבר מובן שאי אפשר לוידוי מכלי תשובה, אם כן מבינים
אנחנו שיש תקנה בתשובה.
והנה עיקר השכר הוא "מצווה ועושה., )קידושין לא.(, אם כן כיון שעל
תשובה אי אפשר להיות מצוה אם כן חסר מתשובה השכר של "מצווה
ועושה", על כן השלים השי"ת אל התשובה מצות הוידוי שיהיה בה "מצווה
ועושה", כדי שיקבל השכר משלם. על זה אמר "אחת דבר אלהים', מצות
וידוי, "שתים זו שמעתי" שמזה אנו מבינים שיש מצות תשובה. וקשה למה
לא הוזהר מפורש תשובה כיון שעיקר הדבר הוא התשובה. ועוד כיון
שהעיקר הוא התשובה, הוידוי למה לי. ותי' דהתשובה אי אפשר שתהיה
באזהרת מצוה "כי עז לאלקים", וכיון שצריך שתשאר אימת מדת הדין, אם
תהיה מפורשת בתורה אזהרת התשובה, יהיה דומה לאילו היה המלך מצוה
מפורש להחוטא הנאסר ברח לך דרך מחתרת פלונית, שאין זה מאסר כלל,
ואין כאן מדת הדין. והטעם שצריך וידוי הוא מטעם זה עצמו כיון
שהתשובה אי אפשר שתהיה מצוה שיש בה ציווי, אם כן חסר על זה שכר
"מצווה ועושה,,. אמנם ע"י הוידוי נעשית כבר גם התשובה "מצווה ועושה"
כיון שאי אפשר לוידוי כי אם ע"י תשובה, על כן "ולך ד' חסד כי אתה
תשלם לאיש כמעשהו", שכר גמור כשכר ה"מצווה ועושה" ולא שכר פחות
של "אינו מצווה ועושה".
והנה יסוד התשובה הוא ג' דברים: חרטה, עזיבה, קבלה להבא. כולם
מבוארים ברמב"ם ה' תשובה )פ"ב ה"ב(. אמנם מהו הוידוי, אם הוא רק
הזכרת החטא שחטא או שיבאר בלבו עניני התשובה, ולפי מה שביארנו, רק
לראב"י דסבירא ליה הרי זה משובח בחוזר ומתודה והטעם מפני שבא
דף 83
הוידוי לתקן כח התשובה ולחזק הציור, אם כן צריך שיאמר בוידוי כל
יסודי התשובה וכן הוא מבואר בירושלמי )יומא פ"ח ה"ז )מב:(( "חטאתי
ומירע עשיתי ובדעת רעה הייתי עומד ובדרך רחוקה הייתי מהלך וכשם
שעשיתי איני עושה" וכו'. וכן פסק הרמב"ם שיפרש ענינים אלו של עזיבה
חרטה וקבלה דלהבא בפיו. אמנם שיטת הבבלי )יומא פז: ( היא דוידוי הוא
רק "אבל אנחנו חטאנו", וכן בכל עניני וידוי הקבועים שבידינו לא נזכר
שום עיקר מעקרי התשובה, כי אם פירוט חטאים, וכן בוידוי דרב המנונא
סבא )שם וברכות יז.( דהיינו "אלהי עד שלא נוצרתי", אין שם זכר לוידוי
של עזיבה חרטה וקבלה, רק הזכרת החטא ותפילה שלא אחטא עוד, אבל
לא קבלה. ונראה מזה דשיטת הבבלי היא דיסוד הוידוי אינו לחזק התשובה
כי התשובה אינה צריכה חיזוק כיון דנעשה בריה חדשה וזהו שאומר
הכתוב "חדשים לבקרים רבה אמונתך" )איכה ג כג( ופי' במדרש "מתוך
שאתה עושה אותנו בריה חדשה לכך רבה אמונתך.., ומקדים "זאת אשיב אל
לבי על כן אוחיל,' )שם כא(, "חדשים לבקרים רבה אמונתך", פי' עיקר
מצות תשובה בלב וכיון דעיקרה בלב אין כאן מעשה דמה שעיקרו בלב אין
המעשה מחשיבו מעשה, כדאמרינן "שאני מגדף הואיל וישנו בלב"
)סנהדרין סה. ( פי' שעיקרו בלב, הכי נמי בשלמא אם היה הוידוי מיסוד
התשובה וצריך אליה היה נחשב מעשה והיה ראוי לסמוך על אמונתו של
אדם שהתשובה היא שלמה כיון שיש בה מעשה מוציא מיד מעשה החטא,
אבל כיון שהיא רק בלב והזכרת הוידוי אינה כי אם קנס לצער עצמו
בזכרון החטא אחר שנתעלה למדה זו שהחטא נמאס בעיניו, אם כן אין כאן
כי אם דבר שבלב ומחשבה. אמנם "על כן אוחיל,, מפני ש,,חדשים לבקרים"
כיון שהאיר הבוקר לאדם ופקח עיניו להאיר באור התשובה כבר נעשה
בריה חדשה ודומה כאילו לא חטא מעולם, על כן אין צריך כלל לחזק
הציור ע"י מעשה, כי "רבה אמונתך,' שאתה מאמין לנו שנעמוד בתשובה.
אלא דעל פי זה תקשה דעת הרמב"ם ~פ',ב ה' ב-ג( למה שכק תלמודן
נגד הירושלמי, וביותר שאחר שכבר סידורי תפילותינו מעידים שמסדרי
התפילות קבעו דלא כירושלמי, ובסידור התפילה של הרמב"ם עצמו הוא
גם כן כנוסחי דידן שלא הוזכר בהם יסודי התשובה כי אם הזכרת החטא,
וטעמא בעי.
וי"ל דיש הבדל בין יחיד לציבור על פי דברי הגמ' )יומא פו: ( דמדת
מעביר ראשון ראשון היא דפעם ראשונה ושניה מוחלין לו, שלישית אין
דף 84
מוחלין לו, ובציבור כתיב "על שלשה פשעי ישראל ועל ארבעה לא
אשיבנו" )עמוס ב ו( דרביעית אין מוחלין. והטעם דיש ב' עניני חזקות,
וי"ל דבזה פליגי רבי ורשב"ג אי תרי זימני הוי חזקה או תלת זימני ואנן
קיי"ל באיזה דברים כרבי ובאיזה כרשב"ג, נשואין ומלקות כרבי, וסתות
ושור המוער כרשב"ג )יבמות סד:(. דהיינו די"ל טעם החזקה בב' אופנים,
או שהחזקה מגלה לנו שטבע המוחזק הוא לזאת החזקה למפרע, למשל
השור בפעם אחת י"ל מקרה הוא אבל כשהוחזק מתגלה טבעו שהוא נגחן,
או י"ל שאין טעם החזקה מפני שמתגלה טבעו למפרע, כי אם בפעם אחת
עוד לא הורגל להיות נגחן וע"י ריבוי הנגיחות נקבע בו הטבע מכאן ואילך.
משום הכי אם נאמר דהוא גילוי מילתא די בב' פעמים והפעם הג' כבר
מצורף הוא לחיוב, אבל אם בעינן קביעות רלהבא על כרחך בעינן ג'
פעמים. וניחא בזה קושית "מגן אברהם" על דברי מוהר"מ שאמר ב"ותן טל
ומטר" דמועיל צ' פעמים מקירב נגיחותיו, והקשה דזה הוי רק לרבי מאיר
ולא קיי"ל כותיה. ולפ"ד י"ל דרבי יהודה פליג משום דסבירא ליה דעיקר
החזקה הוא רק ע"י גילוי מלתא דטבעו נגחן, על כן יותר יש גילוי מלתא
בריחק מקירב די"ל דאותו יום היה זועם וכיו"ב. ורבי מאיר סכירא ליה
דטעם העדאה הוא משום דהרגיל עצמו על כן בקירב מרגיל עצמו יותר, אם
כן בחזקה כזאת שהכל מודים שאין כאן כי אם מטעם הרגל אם כן גם רבי
יהודה מודה דמועיל קירב מק"ו דריחק.
והנה אמרו חז"ל בינונים זה וזה שופטן, יצה"ט ויצה"ר, אם כן י"ל
דהאדם ע"י החטא הוא מגלה דעתו שהוא בורר לו יצה"ר לשופטו, והכתוב
אומר "כי יעמוד לימין אביון להושיע משופטי נפשו" )תהילים קט לא(
וכיון שיש בחזקה 7~ משום גילוי מלתא למפרע משום הכי די בב' פעמים
ושלישית אין מוחלין לו, דחזקה של גילוי מלתא למפרע מצטרפת פעם ג'
לדמעיקרא, אבל בציבור לעולם החטא מקרי בהם ואין כאן חזקה דלמפרע
כי אם שהורגלו ע"י פעולות, על כן צריך ג' פעמים וברביעית אין מוחלין.
וממילא לענין הוידוי בציבור דאין צריך כי אם לעקור הענין דלהבא שלא
יעשו עוד כחטאים הרגילים, על זה מועיל מה דהתשובה עושה בריה חדשה
ואין הוידוי בא כי אם מטעם צער וקנס, על כן אין צריך לפרט כל עקרי
התשובה בוידוי. אבל ביחיד שצריך לעקור העבר אם כן מאי מהני מאי
דנעשה בריה חדשה זהו על להבא, אבל במה יעקור העבר דאגלי מילתא
דבחר יצה"ר לשופטו, וצריך לעקור המעשה ע"י מעשה אחר, דהיינו
דף 85
הוידוי שמבאר בתוכו פרטי התשובה, אם כן לא פליגי כלל בבלי
וירושלמי, דהבבלי עסוק בסדר הציבור על כן די ב"אבל אנחנו חטאנו",
אבל הירושלמי כולו לשון יחיד הוא, ותשובת היחיד הוידוי צריך לו
מעקרי התשובה על כן צריך שיפרש כל יסודי התשובה, קבלה חרטה
עזיבה כדי לחזק כח התשובה, שיהיה מעשה מוציא מיד מעשה לעקור
הלמפרע.
וי"ל טעם נכון לסמיכת ב' פסוקים דסדר קרע שטן דקודם התקיעות,
דידוע דבין התקיעות ראוי להתודות בלחש בתור תשובת יחיד, אבל תשובת
הרבים בפרהסיא אין השעה מוכשרת כלל, וביחיד אין הענין של תשובה
בטוח כל כך כי אם ע"י הוידוי בפה שחייב לאמר הענינים אלו שגמר בלבו,
על כן אמר "ערוב עבדך לטוב אל יעשקוני זדים', )שם קיט קכב( פי'
שנועמיד הקב"ה כביכול לערב נגד מידת הדין, שתאמר שאין להאמין
לתשובתו, ואמר, וכי תאמר במה תהיה בטוח שאשלם החוב כיון שמצד
המחשבה דתשובה בעלמא אצל היחיד הוא דבר רפוי, אמר "שש אנכי על
אמרתך" )שם קסב( דהיינו מה שאנו מצווים לאמר בפה הוידוי באורך
ולספר באמירה עניני התשובה, "כמוצא שלל רב", שכיון שהוא מדמה ענין
מלחמת היצר למלחמה אנושית ידוע שאי אפשר להיות שלל רב כי אם ע"י
צירוף רבים ואי אפשר כלל ליחיד שישלול שלל רב כי כל אחד בוזז לפי
חלקו, אבל בדרך מציאה אפשר שמה שהרבים השיגו ישיג גם כן היחיד,
והכי נמי עצם כח התשובה שמועיל הוא מיוחד לרבים מפני שבהם יש צד
להאמין שתהיה תשובתם קיימת לשעתה ולאחר זמן, אבל ביחיד איך יאמן
הדבר, אבל ע"י אמירת הוידוי באורך לכל פרטי הדברים של יסודי
התשובה היחיד זוכה שתשובתו מוצאת חיזוק ואימון כתשובת הרבים. על
כן הוא שש עליה כמוצא שלל רב וככר ע"י העשירות שהוא מוכן למצא
ע"י הוידוי הוא בטוח שיכול הקב"ה כביכול לערוב עבורו לטוב.
השי"ת יזכינו לשוב לפניו בלב שלם ויקבל תשובתנו בתשובת כלל
ישראל ונזכה לגאולה הבאה בכח התשובה כאמור "ובא לציון גואל ולשבי
פשע ביעקב" )ישעיה מט כ(.
ובמנחות פרק הקומץ רבה )כט:(, "מפני מה נברא העוה"ז בה"י, מפני
שדומה לאכסדרה, שכל הרוצה לצאת יצא, ומאי טעמא תליא כרעיה, דאי
הדר בתשובה מעיילי ליה. וליעייל בהך, לא מסתייעא מילתא, כדריש
לקיש; דאמר ריש לקיש מאי דכתיב 'אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן'
דף 86
)משלי ג לד(, בא לטהר מסייעין אותו" וכו'. ופי' רש"י דצריך סיוע, ומובן
דהוסיפו לו פתח לבד אותו שיצא על ידו. ונראה דאותן ב' הפתחים היינו
תשובה ווידוי, תשובה היינו עקירת הרצון כעקירת המעשה דוגמת הפתח
שיצא, ווידוי הוא הפתח העליון. ויש ב' תמונות בה"א, אחת דל"ת וי"ו
ואחת דל"ת יו"ד. והנה הראשונה היא כזאת הפתח קטן מלמעלה והיינו
וידוי דרבים דאין צריך כי אם להזכיר החטא בפרטיות, וגבי רבים לא שייך
לא מסתייעא מלתא "כמה דאת אמרת "בכל קראנו אליו" )דברים ד ז(. אבל
ביחיד צריך שיהיה הפתח העליון כרוחב הפתח התחתון והיינו הוידוי ככל
רוחב התשובה וזהו תמונת דל"ת יו"ד כזאת שרוחב הפתח העליון הוא
כתחתון ממש דהוידוי מתפשט על כל חלקי התשובה, חרטה, עזיבה,
קבלה.
מניצני ארץ ג'.
דף 87
יג
לשבת תשובה
"יערף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי" )דברים לב ב(. יש הבדל בין דרשה
שדורש סתם דרשן לדרשת רב בעירו. כי תוכן כל דרשה היא מורכבת
מדברי תורה ביאורים ופירושים וציצים ופרחים לתורה עם דברי מוסר
והדרכה. והנה באמת העיקר הוא ההדרכה והמוסר, ודברי תורה וחידושים
לכאורה אינם משמשים כי אם לתועלת שימצא הדרשן חן בעיני השומעים,
שהיא תכלית קלה ונמוכה ואינה נאה לרב ובעל בעמיו. אמנם יש תועלת
בדברי תורה מפני שקדושת התורה וחבתה פועלות על הלבבות להכינם
לקבל את ההדרכה המוסרית.
והנה להצמחת הפירות וברכתם צריך מטר וטל, וההבדלים שבין
פעולתם רבו, וצריך על זה ידיעה בחכמת הבטניא. אמנם הנראה לפום
ריהטא בהבדליהם הוא, שהמטר פועל על הארץ להרוות אותה ומתוך שהיא
מתדשנת היא פועלת על הפירות ועונה את הדגן התירוש והיצהר, על כן
הוא הולך בכח להכנס בעמק האדמה. אמנם הטל עיקר פעולתו על עצם
הפירות. והנה בתוכחה יש ב' פעולות: הכשר הלב לקבל תוכחה, אמנם
אע"פ שיהיה הלב מוכשר לא יהיה עם זה גמר התכלית, כי אם שיהיו
הדברים מתמלאים ומתקיימים בפועל, זהו גמר התכלית. אם כן הדברי
תורה דומים למטר ביחש התוכחה, שהולך אל הארץ ואינו מגיע לתכליתו
בזה כי אם ע"י מה שהפירות יוצאים וצומחים, כמו כן דברי תורה
הלימודיים מכשירים את הלב שתהיה ההדרכה פועלת עליו למעשה. "יערף
כמטר לקחי,' היינו דברי תורה ועל זה "תזל כטל אמרתי" היינו הדיבורים
שכוללים הדרכות טובות שהם הולכים בדרך ישרה אל הפעולות וההנהגות,
כמו שהטל הולך ישר אל הפירות עצמם ואינו צריך לבא אליהם באמצעות
הארץ, כמו כן התוכחות וההדרכות הן מביאות ישר לידי מעשה
לכשיתקבלו, והדברי תורה פועלים על הלב - שהוא דוגמת האדמה -
להכשיר אותו לקבל פרי התוכחה להצמיח צמח מעשים טובים. "לקחי" -
התורה, "אמרתי" - הדיבורים.
דף 88
סדר הוידוי לפי מה דקיי"ל "חטאתי, עויתי, פשעתי" נגד שוגג, מזיד,
מרד )יומא לו:(. וצריך לבאר איך יתכן ליחש מזיד אם הוא באמת רק
שוגג, והוי דובר שקרים, והנוסח נקבע לכל ישראל ואפילו לצדיקים היותר
גדולים. וכבר היה מעשה בימי הרמב"ם שאחד גדול לא רצה להגיד סדר
הוידוי משום דובר שקרים, והרמב"ם ז"ל הסביר לו שלפי עומק הדין וחובת
האדם לקונו, אי אפשר שלא יצטרך אדם להתודות. אמנם זהו תשובה על
ענין הוידוי בכללות, אבל איך אפשר ליחש לעצמו עון מזיד בשעה שיודע
שלא העוה במזיד, ובדברי האריז"ל מפורש שאין מחזיקים בת"ח עון מזיד.
והיותר קשה "פשעתי" - מרד, מי הוא אדם כשר שנחשד חס וחלילה על
מרד. ויפה התקין הרב ב"תפילה זכה" אחר שפרט החטאים למיניהם, "גלוי
וידוע לפניך שלא נתכוונתי בכל החטאים והעוונות להכעיס אותך", אבל מה
מאד אינה מתאימה התנצלות זאת עם המאמר שמסמיך מיד שם כפי נוסח
הוידוי שכולל גם כן "פשעתי". אמנם עומק הדין אי אפשר לרדת לעומקו
שהוא מדברים המכוסים מבני אדם כדברי חז"ל. על כן יש דרך לענין
התשובה שלכל חטא ועון צריך וידוי גם ביחש של מזיד אם הוא שוגג,
וביחש של מרד גם כן, רק אז תשתלם התשובה הפנימית האמיתית בהיותו
מכיר את החטא היותר קל, דהיינו השוגג, מצד המזיד שבו, וגם מצד
המרד שבו. התשובה אינה בשלימותה כי אם בשתשתדל על כל פנים
להשלים את כל החסר לאדם מצד החטא. על כן צריך לבא חשבון מה
היתה מעלתו אם לא החטא כ"א כפי כשרונו, וצריך להתאים את רעיון
התשובה עם מילוי החסרון ההוא, שאמנם הקב"ה מקדים רחמים לרוגז
)פסחים נד:( ודן את האדם ברחמים, אבל כל זמן שהאדם בחירי בחיים,
הוא צריך להחיל עליו מדת הרחמים ע"י התשובה עצמה, על כן צריכה
להיות מסודרת ברעיונו איך היה הדבר ראוי להיות לולא רחמי השי"ת
שהורה חטאים בדרך והקדים רפואת התשובה.
ובמקום אחר כבר ציירתי על דברי חז"ל "אין תחילת דינו של אדם אלא
על דברי תורה" )קידושין מ:(, שהקשו התוס' איך יושוה עם דברי חז"ל
שתחילת שאלה ליום הדין היא "נשאת ונתת באמונה", ותירצו שיש נפקא
מינה בין השאלה להעונש. וביארתי טעם הקדמת העונש לדברי תורה היא
מחסד ד', שהדבר ידוע ש"סביביו נשערה מאד,, )תהילים נ ג( ולפי מעלת
כל צדיק וחכם כן הוא חומר דינו )יבמות קכא:(, וכאן מדת הדין שואלת
למה אוותר לבעל המעלה השפלה מדין בעל מעלה הגדולה, שמא תאמר
דף 89
מפני שלא הגיע למדתו בתורה ויראה, הרי מדת הדין שואלת הנה כל מדות
טובות שבעולם כל אחד זוכה להן ע"י כח התורה, א"כ הרי היה עליו החיוב
לשקוד עה"ת והיה עולה במעלות רבות, וכי מפני שלא עסק בתורה שחייב
בה הוא נשכר. ואם כן לפי שורת הדין היה ראוי כל אחד גם הפשוט ביותר
להיות נידון בחומר הגדול שבגדולים.
והנה יש דוגמא לזה בדין תורה במזיק שנותן שבת קטנה כשומר
קשואין, אע"ג דאיןו מיתפח האי גברא הוה אזיל בשליחא )ב"ק פה:(, ואם
היה נוקב מרגליות היה שכרו מרובה, מכל מקום כיון שככר נותן לו לפני
זה דמי ידו ודמי רגלו אין עליו חיוב יותר מאילו השבית ממלאכה אדם
בעל חסרון שאינו יכול להרויח הרבה. נמצא שנתינת דמי ידו בתחילה,
שהיא חומר לו, מזה נצמחת טובתו אח"כ, והכי נמי אם לא היו דנים
תחילה על ביטול תורה היתה מדת הדין לעולם מקטרגת שאין די בעונש
של אנשים פשוטים, כי אם צריך לדון לפי ערך שהיה ראוי להיות. אבל
כיון שכבר דנוהו על ביטול תורה שוב אין למידת הדין טענה על ביטול
תורה. נמצא שאח"כ נדון כפי מדרגתו, "ורב חסד - מטה כלפי חסך". אמנם
זה החסד הוא רק על פי מדת דין עליון ובא ע"י קבלת עונש דביטול תורה
אבל הקב"ה חפץ בתשובתנו שלא ישאר עליו שום עונש כלל, על כן תיקן
התשובה שתהיה מספקת להגן גם כן בעד העונש של ביטול תורה, על כן
מקפת היא גם כן את האופן של התיקון איך שהיה האדם נחמד במעלתו
לולא החטא שהוא מכוון נגד הענין של "פוטר מים" שלא יצטרך לזה כלל.
והנה החטא הוא השוגג, פשוט הוא שבא מביטול תורה, על כן מדת הדין
שואלת שלא היה לו להבטל מן התורה והיה מזיד, שגגת תלמוד עולה זדון
)אבות ד יג(. אמנם על המזיד יש לפעמים התנצלות תגבורת התאוה. אמנם
הדבר ידוע שהתורה ויגיעת האדם בעמל יראת ד' מקדשות את האדם עד
שאינו פונה כלל לתאות פחותות, נמצא שאם ישלים חוקו לא יהיה לו כח
התאוה למעצור, אם כן גם ההתנצלות של יצרו אנסו שהוא נמצא בתוך
העון גם כן אינו כאן, והוי רק כערך מרד פריקת עול ממש, על כן שייך
בכל אדם התשובה של פשעים. וממילא שייך להתחיל "חטאתי" שהוא
החטא בהתחלתו ועפ"ר, "כי לכל העם בשגגה" )במדבר טו כו(. וכיון
שמתעלה יותר בתשובה ומתחרט על בטול תורה שגרמה השגיאה, אומר
"עויתי" כדין שגגת תלמוד, ואח"כ מתחרט גם כן על מיעוט רגש קדושה
שבנפשו שנוטה לתאות פחותות כמו אלה, אומר "פשעתי". וזהו "רחמנא
דף 90
ירחיק חטא מננא" שהחטא מתרחק ממנו, שתחילה עומד הוא בערך "חטא",
ואח"כ נמצא שיסוד החטא מתרחק ועומר במדרגת "עון", ואח"כ במדרגת
"פשע", וכשעומד החטא אצלו במדרגת פשע אז הכפרה מושלמת, "פשעינו
אתה תכפרם" )תהילים סה ד(.
ומובן באור "רחמנא ירחיק ית חטא מננא ולא יתנא מן חטאה".
שהתנועה מתיחשת אל החטא, שהחטא עצמו מתגדל בעיני השב. בתחילה
כשהוא קטן במעלתו הוא מכירו לחטא, ואח"כ הוא מכירו לעון, ואח"כ הוא
מכירו לפשע, וכל מה שיותר מתגדל החטא בעיניו מתגדל הוא יותר
במעלתו ומתרחק ממנו. וזהו "הרחיק ממנו את פשעינו", שההרחקה היותר
גמורה ממנו היא כשנכיר את כל החטאים מצד מדרגתם בתור פשעים
דהיינו שנתחרט גם כן על מה שלא השכלנו בתורה, שאז היו דברים של
שגגה - מזידים, ועל מה שלא קנינו קנין שלימות הקדושה שאז גם כח
התאוה לא היה מטה אותנו אל החטא, והיה הדבר שהוא בעצמו חטא
מושקף לנו בתור פשע ומרד, ואז הננו רחוקים ממנו תכלית המרחק. וכע"ז
אמר החסיד בחוה"ל שיפעול האדם על עצמו בהרגל קנין יראת ד' ואהבתו
עד שליצנות ולשה"ר יהיו דומים בעיניו במיאוסם כבשר החזיר והשקץ,
שאדם כשר מישראל לא יוכל לצייר העברה על דברי תורה במאכלות
אסורות כאלה כי אם בתור מרד, כן ראוי שיהיו כל החטאים המורגלים
בעינינו, וצריך שהתשובה תביאנו לזה. וזהו עולה של תשובה שהוא מכוון
לענין התקנת המדות והמושגים שע"י החטא מתרועעים, דוגמת בגדים
להרגלים, ורגלים - לתכונות קניניות, שעל זה נאמר "היחתה איש אש
בחיקו ובגדיו לא תשרפנה אם יהלך איש על הגחלים ורגליו לא תכוינה"
)משלי ו כז-כח(, כלומר בין המדות המורגלות שהן נאבדות לגמרי ע"י
החטא, בין המדות הקניניות שכבר הוטבעו בנפש מכל מקום הן ניזוקות
ומתחלות ככויה זו שמחליאה ומכאיבה, ועולה של תשובה מתקן הכל.
"האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי, יערף כמטר לקחי תזל
כטל אמרתי, כשעירים עלי דשא וכרביבים עלי עשב, כי שם ד' אקרא הבו
גדל לאלהינו" )דברים לב א-ב(. במעשים האנושיים ובמנהגו של עולם
מתחלקים הדברים לטבעיים ומלאכותיים. הטבע הוא משובח מאד במקומו
הראוי לו, וכשהמלאכותיות נכנסת במקום הטבע היא מקלקלת אותו, על
כן קובלים הרבה חכמים על חלאים ועל חולשות שנולדו בבני אדם מפאת
דף 91
התרחקותם מן הטבע. והנה אע"פ שהש"י ברא את העולם לעשות, לשכלל
ולתקן, מכל מקום צריך האדם בזהירות יתירה לעיין שרק ישכלל את הטבע
שהוא מתנת ד', ואז באמת אינו יוצא גם בשכלולו מן הטבע כי כשרון האדם
וחריצותו גם זה מתת אלקים היא ודבר טבעי, אבל כשמהרס אל מקום
שהטבע צריך לעשות את שלו ומקלקלו ע"י מה שעוצר בעדו, אז הוא גומל
לנפשו רעה. על כן הגבילה תורה את יכולת האדם בשינוי הדברים
הטבעיים ואמרה "בהמתך לא תרביע כלאים, שדך לא תזרע כלאים, ובגד
כלאים שעטנז לא יעלה עליך" )ויקרא יט יט(, .'לא תזרע כרמך כלאים"
)דברים כב ט(. כל זה להשריש בלב האדם החיוב להזהר שלא להרס את
הטבע במקום שהוא צריך להיות עומד בצביונו. והוא דבר גדול לענין
המוסר הפנימי האנושי, שצריך האדם להכשיר עצמו שיהיו הנטיות
הטבעיות הטובות שלו, המזכירות אותו את הטוב ואת היושר, את נועם ד'
ואהבתו, יראתו וגדלו, כתכונה טבעית, אם לא יתאמץ האדם, ע"י שמכניס
בלבו המון הבלים, להשכיחם ממנו, שיהיו התכונות הטובות הללו נשמעות
יפה בנפשו. והנה זאת היא תכלית המעלה שלא יקלקל האדם את תכונותיו
הטובות הטבעיות וממילא יעלה מעלה מעלה. אמנם התורה כוללת שני
מיני הדרכות, הדרכה נעימה להישרים בלבותם שלא קלקלו את המשמעת
הטבעית שלהם והם העושים באהבה ובשמחה רצון קונם. והדרכה שניה,
שלפעמים היא מעורבת בענינים מרים כעונשים ותוכחות חדות, למי שכבר
קלקל את טבעו הישר, להחזירו לאיתן טבע הקדושה. והנה במערכת הטבע
ביחוד בטבע החי, הכין השי"ת הגנה גם לענין קלקולי הטבע, שישנם כמה
אברים שהם עומדים למלא תעודת אבר המוכן לשימושו הטבעי אם נתקלקל
וכדהעיד בפלתי בשם הרופאים על הלב, והוא הדין לכמה אברים וחושים
שאם יתקלקל לאדם חוש אחד נמצא בחסד ד' הגנה טבעית להשלים את
החוש החסר. והנה המאושר בבני אדם הוא מי שמשתמש בכל דבר באבר
המיוחד לו דהיינו השימוש הטבעי. וזהו ההבדל בין הפעלים "האזנה"
ו"שמיעה", האזנה היא מציינת גם כן קבלת הדבר עם האבר המיוחד לכך
בתחילת היצירה, האוזן. אמנם באשר קלקל האדם את שמיעתו הטבעית
שהיא ההאזנה, ע"י שסר מדרך ד' הנכונה, על כן אין דברי תורה הנחמדים
מתקבלים בדרך ישר אל לבו, לזה צריך רפואות, הסברות והודעות דרכי
העונש. השמים והארץ הם מקבילים נגד הישרים בלבותם העומדים
בטהרתם הטבעית שהם צדיקים גמורים, ונגד מי שטבעו נתקלקל כארץ
דף 92
שחטאה ושינתה דבר ד' שאמר שיהיה "עץ פרי" - טעם עצו ופריו שוה,
והיא חטאה ונתקלקלה ונתקללה גם כן. והנה יש בכל אחד בחינת "שמים"
בענינים שלא נתקלקל מטבעו וטבעו מסכים אל התורה, לדברים הללו הוא
מאזין בחושו הטבעי - כל אחד מישראל שלא פירש מדרכי ציבור על
מאכלות אסורות ויתר העבירות המפורסמות. אמנם יש גם כן בחינת "ארץ"
שנתגשם ואיבד טבעיותו ואין העץ כטעם הפרי, כלומר חומריות הגוף אינה
שוה ל"פרי צדיק עץ חיים" )משלי יא ל( למוסר התורה. על כן כל אחד
מצד השמימי שבו צריך רק האזנה טבעית באבר ובדרך המיוחד לכך
מתחילת היצירה. והארץ, בבחינת ירידתו כענין לשון הרע בהמון או יתר
הדברים הנפרצים בעוה"ר שהוד הטבע אבד מהם, צריך שמיעה בלי
הצטיינות השימוש בדרך הטבעי כי אם בכל אופן שישמע, ולפעמים ע"י
דרכים שאינם נעימים אבל מוכרחים, ועם זה נכלל גם כן שהשמיעה של
הארץ כיון שכבר נתקלקל הדבר מעצם טהרת טבעו הקדוש המוכן לשמע
דבר ד', אינו נשמע כי אם מצד חיצוניות הדבר, ועצם הרגש הפנימי שאי
אפשר למוסרו בדיבור פה רק צריך לב רגש להרגישו זה לא יכיר. על כן
"תשמע הארץ,, רק "אמרי פי", האמרים מצד שיוצאים מהפה בחיצוניות,
אבל הדיבור שהוא ההגיון הפנימי, זהו נחלת שמים, "האזינו השמים
ואדברה".
ויתכן עם זה ליחש ההבדל שהעירו חז"ל בספרי בין דברי ישעיה
למשה, שישעיה אמר "שמעו שמים והאזיני ארץ" )ישעיה א ב(. ולדברינו
י"ל ששמים וארץ כוללים גם כן המצות השמימיות 'טתכליתן היא הקדושה
העליונה הנפשית והרמת הכרת כבוד ד' בנפש, שהיא אושר האדם האמיתי
שעל זה בנויות מצות רבות בתורה בין אדם למקום, והארץ תכלול גם כן
חלק המצות של המשפטים שמישרים חיי הארץ. והנה במדבר היו רחוקים
מחיים מדיניים ולא היו יכולים להבין את ערך המצות הארציות בהבנה
טבעית, על כן יחש השמיעה שמציינת הקבלה שהיא אינה נוגעת בטהרת
הטבע כמכונו לארץ. אמנם המצות השמימיות היו אליהם קרובות שהם היו
מורגלים ברגשי כבוד ד' וגדלו, שעל זה היתה תכלית חינוך דור המדבר
כולו, על כן היו המצות השמימיות מובנות להם יפה כדרך טבעי, והמצות
הארציות היו צריכות להסברה מלאכותית. על כן אמרו חז"ל שבא וה
ולימד על זה שצריך לשמיעה והאזנה לשמים ולארץ, דהיינו היתרון
הטבעי בהכשר תכונות ומדות הנפש צריך לב' חלקי התורה. ובהיות כבר
דף 93
ההכשר הטבעי שלם, יפה הוא ההכשר המלאכותי לשכללו ולפארו, שעצם
השכלול והפאר שבא ע"י מלאכותיות על הטבע הוא רק מלאכותי בשם אבל
הוא טבעי בעצם, כי גם כשרון האדם דבר טבעי הוא, רק שתכונתו מתפגמת
כשאינו בא במקומו, אבל במקום הנאה לו אין ערך לשבחו, וזהו מיסודי
ברית קודש מילת הבשר שמשנה ומשכללת טבע האדם לטובה והיא
תפארתנו וההיפוך הוא חרפה לנו.
"יערף כמטר לקחי" )דברים לב ג(. ליסד טהרת הלב צריך השפעת
התורה, שאם שפועלת על הלב מכל מקום תחזור לתן כח למעשה, "כמטר"
הנותן כח בצמחים אע"פ שיורד ביחוד על הקרקע. אמנם "אמרתי",
הדיבורים בדברי כבושים המתיחשים לענין, הם "כטל" יורדים ישר על
המעשים לגדור הפרוץ. אמנם תוכן הפעולה הוא טבעי טהור כי החזרת
האדם לדרך ישרה בהשפעת התורה היא מעשה ד' שהוא עצם מעשה הטבע
הטהור, על כן היא "כשעירים עלי דשא וכרביבים עלי עשב". דשא ועשב
הם העשבים העולים בידי שמים ואין בהם תערובות ידי אדם, שכל מקום
שחלה המלאכותיות היא פועלת להטביע חותמה לשנות ברב או במעט
הצורה הטבעית, אמנם דשא ועשב כל תכונתם היא טבעית טהורה והפעולה
שהשעירים והרביבים פועלים עליהם היא פעולה טבעית טהורה, מצד
הפועל ומצד הנפעלים. כן צריכה פעולת התורה להשיב הנפש הטהורה אל
איתן טבעה, שהיא התשוקה אל ד' ואל טובו. וההבדל שבין דשא ועשב כי
דשא הוא בכללות ועשב בפרטיות, כן רוח התורה פועל בכלל על כל
הלבבות כרוח סערה שמחדק העשבים בכלל בכח אחד. אמנם הפעולה
המעשית מתחלקת לכל אחד לפי ערכו לפי מה ששייך אצלו לתקן, בעל
תשובה לפי ערכו וצדיק גמור לפי ערכו, בעלי בתים לפי ערכם ובני תורה
לפי ערכם. "כי שם ד' אקרא הבו גודל לאלקינו", מכאן למדו חז"ל ברכת
התורה )ברכות כא.(, והוא לפי מה דקיי"ל גם על התלמוד והמדרש, אע"פ
שיש בהם מסברת חכמים, מכל מקום הכל הוא מעשה ד' כיון שכך הוא
טבע התורה, אם כן אתם בקיימכם בתור דבר ד' כל מה שיתפשט מלימודי
תורתנו הקדושה הבו בזה גודל לאלקינו, שניכרת גדולת השי"ת בחסד
נתינת התורה שמתפשטת על כל דרכי החיים הרבים. אם כן בהכרה זו
שהכל הוא דבר ד' אנו למדים שפעולת התורה ודעותיה על רוח האדם אינה
פעולה מלאכותית, שלפעמים יש בה חסרון כראוי למעשה אדם, כי אם
כולה מעשה שמים היא בתור טנעית טהורה.
מניצני ארץ ג'.
דף 94
יד
לשבת שוכה תרם"ד
"לקח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית ד' אלהיכם והיה
שם בך לעד. כי אנכי ידעתי את מריך ואת ערפך הקשה הן בעודני חי עמכם
היום ממרים היתם עם ד' ואף כי אחרי מותי. הקהילו אלי את כל זקני
שבטיכם ושוטריכם... ואעידה בם את השמים ואת הארץ. כי ידעתי אחרי
מותי כי השחת תשחיתון" כו' )דברים לא כו(.
ב' מיני עדים, היינו עדי קיום דבר כמו בקידושין דאע"פ ששניהם מודים
בעינן עדים. ועדים להגיד דבר משום "לא איברו סהדי אלא לשקרי"
)קידושין סה:(. והיינו נגד ב' דרכי התוכחה, התוכחה לענין העליה
התמידית שבמדות ומוסר עליון, על זה מספיקה עדות התורה שמעידה
בלומדיה להשריש בלבם את הברית, על כן היתה בצד ארון ד', כלומר
מתיחסת לעצם הברית ולא משום שמא יכפרו בברית, כי אם עצם קיום
הדבר תלוי בזה כי עדות התורה היא ההשלמה האמיתית שאי אפשר לבא
לשום שלימות מבלעדה, על כן אמר רק "כי אנכי ידעתי את מריך", כלומר
לא נזדככתם עדיין כראוי מסיגי המדות והתכונות הרעות. אבל עדות
השמים והארץ בפורעניות זהו כשכופרים ח"ו בברית בערך "לא איברו סהדי
אלא לשקרי", וכשישראל פורקים ח"ו עול המצות בגילוי פנים מיד האויב
מתגרה והפורעניות ע"י העדים - השמים והארץ וכל אשר בהם - מתקוממים
עליהם.
והנה פרצות שנהוגות תמיד שבאות מצד שלא נשלם עדיין המין האנושי
במידותיו וישראל גם כן לא נזדככו כל צרכם, דומה למזיק פירות שעדיין
צריכים לשדה - ששמין על גב שדה אחר, שלא יופחת מזיק במיצוי הדין.
אבל הפרצות במה שכבר נהוג בישראל ומוחזק בידם דומה לפירות גמורים
שמשלם פירות גמורים בלא קולא. כן המשפט בכלל הוא נערך באופן
הכללי לאל עורך דין במערכה כעין שיימינן בששים כדי להקל. אבל
הפורצים הפירות הגמורים עליהם נאמר "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו"
דף 95
)ויקרא יג מו(, ונידונים בפני עצמם בתוקף הדין כיון שפורשים מדרכי
ציבור. מומר גם לדבר אחד הלא מגלה דעתו שמצד האלהיות שבתורה
אינו חש לעבור, אם כן הוא פוגם גם כן בערך כל התורה כולה שאינה
מוחזקת בידו מצד אלהיותה, כי אם מפני שלא מצא עליהם מערערים כפי
המנהג, זוהי דעת רבי מאיר ב"חשוד לדבר אחד חשוד לכל התורה כולה",
כיון שנוטל את היסוד האלקי מהתורה כולה.
תקיעות דמעומד ותקיעות דמיושב. תקיעות דמעומד הן ע"י הכנה
שבתפילה היינו לתקן ההתרשלות הנהוגה תמיד. אמנם כשמזדמנות פרצות
בדברים שכבר מוחזקים, גם כשהם מתחזקים לעשות הפרצות להפקרות
מפורסמת, על זה צריך כבר דבר מרעיש פתאום והיינו דמיושב, וזהו
לערבב את השטן, על כן "כל שנה שאין תוקעין לה בתחילתה מריעין לה
בסופה דלא איערבב שטן" )ר,'ה טז:(, היינו בחסרון תקיעות דמיושב שלא
נתקנו הפרצות הצריכות הרעשה יתירה, על כן באות בעוה"ר פורעניות
מרעישות מאויבי ישראל, העדים העומדים להזכיר את ד' ע"י המדה של
המשפט .
והנה יש תשובה טבעית ותשובה מלאכותית. הטבעית היא שלא להכנס
בנסיונות כשם שעשו אבותינו, להתרחק מלימודים זרים ונימוסים הדורשים
לתור אחר היופי החיצוני, וממילא נשאר הלב פנוי לשמים. אמנם בדברים
שמתגבר ההכרח שצריך להתערב עם הבריות על זה צריך תשובה
מלאכותית, על כן בביהמ.,ק היו גם חצוצרות להורות על הענין המלאכותי,
ובמדינה בחסרון ביהמ"ק קשה לבא לשלימות בתשובה מלאכותית על כן
העיקר היא התשובה הטבעית. והנה כשצרכי הזמן מתגברים וההכרח לסור
מהרגל ההתרחקות מנסיונות מתגבר, ע"י זה באות פרצות ומזדמנות צרות
כדי לתקן, דהיינו תשובה מלאכותית, שיהיו למשל היופי וההשכלה
החיצונית המוכרחת, קבועים באופן מחובר לתורה וליראת ד'. על כן
בתעניות שבאות על הצרות והרעשים, המצוה בחצוצרות )ר,,ה כו:( וזהו
"תורמסא מקטע רגליהון דשנאיהון של ישראל" )ביצה כה:( "אפילו
כתורמוס הזה ששולקין אותו ז' פעמים,' כו', דהיינו כשהעזיבה של היהדות
באה מפני הנטיה לצרכי הזמן אז יש לדרוש שתהיה התחכמות איך
להתאים דרישות הזמן עם התורה ע"י חיפוש דרכים שיתקיים זה וזה כמו
שמחפשין דרכים שיהיה התורמוס ראוי, למשל מקואות מהודרות וכיסוי
לראש נשים של שער נאה והדור. והנה בזמן שביהמ"ק קיים היתה ההתאמה
דף 96
אל החיים בהרחבה - התשובה הטבעית וההתרחקות מהם - הדבר
המלאכותי, אבל בגלות שרבו המכשולים הוי להיפך שההתאמה עם צרכי
החיים היא מלאכותית וההרחקה טבעית, על כן אשתני שמייהו בחצוצרתא
ושיפורא מכי חרוב ביהמ"ק.
הטל בא להמתיק את הפירות והגשם ליתן חומרים המוכרחים. והנה
כשישראל הם כראוי ואין בהם פורצים בגלוי אז עיקר המוסר הוא לעידון
ביותר, "אהיה כטל לישראל" )הושע יד ו(, "תיזל כטל אמרתי" )דברים לב
ב(, והעידון הפנימי מביא גם כן יופי חיצוני, בין בדברים שצריכים מיד
בין לדברים שצריכים לדורות, "יפרח כשושנה" )הושע יד ו( - לשעתה,
"ויך שרשיו כלבנון" - לדורות. כשהם במעלה זו אין מזיק היופי "ילכו
יונקותיו ויהי כזית הודו וריח לו כלבנון" )שם ז( בכל מיני יפויים,
ו"עתידין בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא שיתנו ריח טוב כלבנון"
)ברכות מג:(, כלומר שלמים יהיו בכל היפויים החיצונים לא כזמן החסרון
שלפעמים כדי להתרחק ממגרעות פנימיות צריכים למעט בהידורים
חיצוניים. "ישובו יושבי בצילו" )הושע יד ח( אלו ת"ח, "יחיו דגן" -
בתלמוד בישיבות להלכה, "ויפרחו כגפן" - בהגדה, בדיעות. "זכרו כיין
לבנון", שבזה האופן תתקיים פעולתם גם כן לדורות הבאים כשיתאחד
היופי החיצוני עם יראת ד', אם כן יסורו הדברים המונעים מיהדות באמרם
שמונעת מלקנות שלמות חיצונית. ומי ישריש זאת, רק ת"ח ע"י כח התורה
המחוברת מלימוד המעשי ולימוד העיוני, וזה יועיל לקיום התורה ע"י
הפעולה הזאת גם כן לדורות הבאים, "זכרו כיין לבנון" כדברי הירושלמי
"אע"ג דהוא שתי ליה, טעמיה בפומיה" )ברכות פ"ב ה"א )יג.(( והדברים
יהיו אז מיוסדים בחכמה שיש לה ערך קיים לדורות.
"כי שפתי כהן ישמרו דעת" )מלאכי ב ז( היינו הסגולה של דיבור
בקצרה כדי לשמור הדעת לדורות, על כן "תורה יבקשו מפיהו" שצריך
פירוש לפירושו ובקשה ודרישה, "כי מלאך ד' צבאות הוא", רק אז צריכים
בקשה ודרישה לתורתו.
מניצני ארץ ג'.
דף 97
טו
ב"ה, ~"נ אלול תרט"ו,
... אחרי אשר בימי שבתי במקום-המרפא מעטתי קצת בשיחות פנימיות,
ממעמקי ההגות הלבית, הי' לי לקורת-רוח בהביעי את המחשבה, בתוך
שילובי-דברים של הגדה והלכה בסעודה שלישית של ש"ק העבר, ע"ד
מהלך החיים בתוכיותם, בכנס"י, באדם ובעולם, בשלשת המעמדים
השונים: שנים קדמוניות קודם שהיתה ע"ז בעולם; תקופת יצרא
דעבודה-זרה, תעודתו וחליפות ממעדיו, עמדת המלחמה של כנסת-ישראל
נגדו מאז ועד עתה; השלישי בתוכן הוא מעמד החיים והתגברות מעינם
המפכה בטהרו אחרי בעור רוח הטומאה להעביר גלולים מן הארץ.
השפלה כללית של מעמד העולם היא אשר גרמה, שתעורת-החיים אשר
להקודש צריכה להתמלא חוץ מצדה החיובי גם בצדה השלילי: המלחמה
לדור דור נגד יצרא דעבודה-זרה וכל סעיפיו. כל הזוהמה שבחיי היחיד
והצבור, בחיי הטבע והעולמים, בנטיות החברה ובמהלכי ההרגשה
וההגיון, כל היצרים הרעים המשגים והמביאים את כל חלי וכל תהפוכות,
אינם כי-אם סעפיו וסעיפיהם. ורוח ישראל לוחם בכל חילו, ומנצח הוא את
מלחמתו נגד שרש-הרשעה, וכל מה שהמלחמה עולה לו בעבודה יותר
מיגעת, בדמים מרובים וביסורים כבירים, הרי הוא מתגבר, מתעלה
ומתקדש ועולה בזהרו מעלה מעלה, עד אשר יכשיר בכחו העליון את
העולם לעמד בחיים מלאים על מצב-החיוב לבדו, באין צורך לתכן השלילי
ועסקנות-השבתתו. ו"אנכי ולא יהיה לך" ששמענו מפי הגבורה יאוחדו
למרומי החיוב של "אנכי", ושפעת-החיים שאין גם הכשר ציורי בעולם
המחושך לקבלו בצורה חיובית לבדה, בין באישיות היחידית ובין
בקבוציות, תבא ע"י עבודה זו הארוכה לחשוף את מקורי-עדניה
ושטפי-ענוגיה מרומי קדש-הקדשים בצורה החיובית המגמתית לבדה,
"ונשגב ד' לבדו ביום ההוא", רוממות הטוב, גבורת הימין, באין כל צרך גם
דף 98
לחיי מלחמה על החשך, על יצרא דעבודה-זרה וכל ענפיו. בפנימיותו הולך
העולם ומתבסם, - זהו רז-קדש, המתגלה באוירא דארץ-ישראל בכל
יפעת-הודו, ובמחשכי ארץ-העמים - כאור היוצא מבין החרסים, "רצוא
ושוב כמראה הבזק". יסוד האור המספיק לבדו בעדניו, החיים המגמתיים,
הולך הוא ומתגבר ביסודו. אבל המחשכים והמהומות של תכונת התנועה
המהירה אשר לגלגל-החיים הסואן אינם מניחים לחזיון הנשא הזה להתגלות
עד עת קץ, ומתנוצץ הוא ליחידי-סגולה בעתי-הרצון. כל עליה פנימית,
המקרבת את העולם לחזיון החיובי, המורידה את יצרא דעבודה-זרה עד
תחתית-תהומים, נוטלת היא חלק אחד מהמרץ השלילי, שהוא המכון
הרגיל להתעודדות-הרוח בכל המשך עד תכלית הזעם. מתוך-כך הולכים
דורות ונחלשים ברוחם הפועל על הככר של הקדש הגלוי, והננו תמיד
קרואים לסעד את הסוכה הנופלת, אשר מהרה יקימה חי-העולמים ב"ה
בחוסן-תפארתה אבל התוכן החיובי הולך ומתאדר. אין העולם כדאי
להכירו הכרה מבולטה, אבל גבורת-עדניו מבסמת את הנשמות בצדם היותר
גנוז ואיתן. בהשטחים היותר שפלים וחיצונים של החיים נתנה רשות
לעליה וו שתגלה את הסיגים, הזיבוריות של עליותיה, בצורה של
ההתקדמות התרבותית שיש בה מן הטוב מצד מקורה ומן הרשעה מצד
מעמדה. ומאז אשר לא יכול העולם הישראלי לעמוד בקשר המלחמה
המעודדת את החיים, ויצרא דעבודה-זרה הוכרח להתכנס "בדודא דאברא
דשאיב קליה,,, נטל טעם המלחמה בעצמיות תכנה וליאות רוחנית מלפפת
היא את היקום, והמהלך הולך בתכונה תרדמית, חולמים מדמדמים הם כל
עסקני העולם, ואין בה לא מגבורת הטוב ולא מתגבורת הרע. אבל המטרה
היא מכוונה. יצרא דעבודה-זרה הולך ונעקר. ומהלך עקורו האטי נוטל
חלקים מהדר-החיים, ותגבורת שלהבת הקדש שמצד השלילי, שצרופה
הולך וחסר, מראה את הרפיון; אבל בתוכיות הנשמה הצד החיובי מתישב
על משואותיה של ההתפשטות של הופעת השלילה, וכאשר רוח-הטומאה
יתם, והצורך של המלחמה השלילית ישבת לגמרי, אז יראה ההוד וההדר
של גבורת-החיים אשר באוצר-הקדש החיובי. ולעת אשר לא יוכל העולם
נשוא את התרדמה הזחלנית, באה מהומת-מלחמה, ולעומת-זה מתעורר
רוח-הלוחם בנפש הפנימית של כנסת-ישראל, ומחאה עמוקה נגד יצרא
דעבודה-זרה, המלפף לאומים, משפילם ומכסה את פניהם בושת-עולמים,
מתגברת היא בנשמת ישראל פנימה, שעתידה לצאת אל הפועל ע"י
דף 99
הגיון-תורה, המון דעות ומעשים צבוריים, שריכוזם מוכרח להיות
ההתגברות האומית ועוצם השקיקה לארץ-החיים, להבליט את האומר
הגדול של מחאת-עולמים נגד שרשי יסוד הרשעה האנושית, ע"י אור
הנבואה אשר ישוב לישראל בהתכוננו על אדמת-קדשו.
וזהו החלק של מלחמת-ד' אשר לישראל, לא בחיל ולא בכח כי-אם
ברוח-ד' ואחרית מלחמה זו היא הבאת השלום המוחלט, שאין עמו צרך
ליצרא דעבודה-זרה גם לשם תגברת החיים, כי יוכשרו הכל לקבל את
עז-החיים בטהרתו החיובית, וההדיוטיות שאינה יכולה לשער חיים
מלאי-יפעה כי-אם בהיות זוהמת-הרצח ספוגה בתוכם תמחה מן הארץ, ושיר
חדש יגלה אשר יאמרוהו גאולי-ד' מקובצים מארצות, בחזותם את הנוי
אשר להררי-עד, שרגלי מבשר משמיע שלו' עליהם יצעדו. ועצמיות-קודש
זאת אשר בתוכנו, אשר לא יתם פריה ולא יבל עלה, תתן לנו עז ותעצומות,
ונאזרי-גבורה הננו עומדים לקבל את ברכת-ד' עלינו ועל כל היקום, על כל
העולמים, כל הנשמות, כל המעשים וכל העמים, על כל ההגיונות וכל
המון הרצונות והרעיונות, בכל מקום שהם מאירים וחיים. ויודעים אנו
שמלחמתנו עודנה צריכה להמשך, ומעשה-שלומה הולך הוא וצומח,
נחלי-עדניה משתפכים, מתרחבים ומתגברים, ומעל לשמים עולה
שיא-גדלנו בהגיגנו: "מלוך על כל העולם כלו בכבודך, והנשא על כל הארץ
ביקרך, והופע בהדר גאון עוזך על כל יושבי תבל ארצך, וידע כל פעול כי
אתה פעלתו ויבין כל יצור כי אתה יצרתו ויאמר כל אשר נשמה באפו: ד'
אלהי ישראל מלך ומלכותו בכל משלה", וחדות-ד' היא מעוזנו סלה...
מאנרות הראי"ה ח"ג, אגרת תשפ"ד,
דף 100
טז
ב"ה ער"ה דשנת תרע"ח.
... בש"ק העבר דנא דברתי ע"ד גדולת הערך של מהות יראת ד' המצוינת
בסגולת נשמת ישראל, שגודל אור החיים שלה הוא כ"כ חזק, עד שמהפך
הוא בגודל כוחו את כל התנועות היותר שפלות שבנפש, ועם זה ג"כ כל
התוכן של יראת העונש, למתק אהבה ויראת הכבוד והרוממות. כח עליון
זה נובע ממקור ההכרה של חסדי ד', שהם מוכרים גם בעומק הירידות
שבעולם. ובזה מביאים אנו כל המדות של יראת העונש, שהן לכאורה
בלתי משובחות מצד עצמן, לתכונה עליונה של יראת הרוממות ומתק נועם
האהבה האלהית הנשאה ומתרוממת לעדי עד. חסדי ד' אזכיר, תהילות ד',
כעל כל אשר גמלנו ד' ורב טוב לבית ישראל, אשר גמלם כרחמיו וכרוב
חסדיו, ויאמר אך עמי המה בנים לא ישקרו, ויהי להם למושיע. בכל צרתם
לו צר ומלאך פניו הושיעם, באהבתו ובחמלתו הוא גאלם, י'נטלם וינשאם
כל ימי עולם. ותכונת אמת זו של הכרת החסד הגמור, הטובה הגמורה, של
זיכוך העולם והעלאת אור החיים, הבאה מתוך אמונה עליונה כבירה
ונהדרה, שתמותה מתבססת ע"י כל מערכי החיים של קושט התורה
והמצווה, כתורת אמת וחיי עולם אשר בתוכנו, הוא יסוד האמת הגמור של
העם יודעי תרועה, אשר באור פניו יהלכון, אשר בשמו יגילו ובצדקתו
ירומו. וצור ישראל יעודדנו בישועתו ויראנו חסדו וטובו וירחיב לבבנו
באור תורתו והוד פאר חכמתו, ועז וחיים ישפות ד' לגוי קדשו, הנושא את
דגל קדושת שמו בכל מערכי עולמים, ועמים רבים יודו כולם יחד את שמו
הגדול אשר נשגב לבדו, אמן ואמן...
מאגרות הראי"ה ח"ג. אגרת תתם"ב.
דף 101
יי
ב"ה ח' תשרי תדט"ח.
... דברתי בש"ק העבר ע"ד ערכי התשובה והוידוי. והי' לנו ליסוד מוסד
שערך התשובה בפועל הוא ערך כללי לכל באי עולם, אמנם יסוד הוידוי,
כח הקול שיהיה ערך תשובתי זהו דבר מיוחד לישראל, וכ"ה בספרא
שישראל מתודין ולא נכרים כי אין הוידוי רק התעוררות והזכרה חיצונה
לתשובה, כ"א ערך פנימי לה ע"פ סגולת הקול קול יעקב, שתכונת האמת
שלו גורמת שכל ערכי הקודש היותר עצמים מתנשאים לעומת קולו, החוצב
להבות באמת הנערצה עד נצח. ע"כ פרשת הוידוי נאמרה בראשונה בין
שמיעת הקול, טומאת מקדש וקדשיו, ובטוי שפתים, כלומר ערך הקול
בחיוב ובשלילה, אם לא יגיד ונש"ע, ובמדרש יש ע"ז והוא עד אלו ישראל
שנאמר ואתם עדי ואני אל, וכן או ראה אתה הראת לדעת, או ידע וידעת
היום, והיינו כח הדיבור של כנס"י המבקיע כל ענני האפל של כל עולמים,
וק"ו של כל העמים וכל התקופות, ובשלילה לבטא בשפתים להרע או
להיטיב, להוקיר את הקול המקושר בעז קדשו בישראל, אך עמי המה בנים
לא ישקרו. וזה מבדיל ג"כ את תוכן הקודש מכל סיג וטומאה, ושרוי ע"כ
כח טומאת מקדש וקדשיו בכפרתו בין שני צירי הקול, וכאן יצאה התכונה
של הוידוי, אמנם חזרה ונשנית בפ' נשא, ושם כתוב מכל חטאת האדם
ולמדנו בספרי וידוי על כל פרטי החטאות, ונשנית בשביל גזל הגר, כלומר
תשובת האדם בכללו היא רק מעשית, נוספה קדושה בישראל שיש כח
מעשי עליון בתשובתו הדיבורית, אצל באמת עיקר התשובה היא אידיאלית
מחשבתית, והוא פנימיות הדיבור, והיה ראוי לישאל מצד עצמו, אבל
מפני הזיקוק שלנו לעולם, להוסיף גרים, שזהו יסוד נפש הגר שבקרבנו,
שאנחנו יודעים אותה, באנו למדת הדיבור. ונמצא שלולא הויקוק להשפעת
אוה"ע ממנו, שהוא יסוד פתיחת הגרות, ל"ה חטא נמצא כ"כ באומתנו. ואם
הי' מזדמן הי' כח של תשובה אצילית רוחנית מחשבתית מספיקה, אבל
דף 102
הננו נזקקים לרדת לדיוטת הגרות, וזו מזקיקה לנו תשובה דיבורית,
המביאה ומאמצת לנו את התשובה הרוחנית היסודית, שהיא כל הוד החיים
הדרת הקודש ושמחת ההויה, לישרי לב שמחה. הננו שבים אל מקור חי
העולמים, ושמחים ומתענגים, בנועם מתק אהבת עדנים ביראה ופחד במלא
פאר הדרת קודש מזיו נועמו, אור פני מלך חיים, והחלק הגרותי הוא עושה
בנו את תכונת השגגה, מפני האפלתו, ונסלח לכל עדת בנ"י ולגר הגר וגו'
כי לכל העם בשגגה. וזהו יסוד שעיר המשתלח, חלק ההשפעה שלנו על
חוגי הזרים, מצד הסתגלותנו המוכרחה לזה, שצריכה להיות חבויה באיזו
פינה של הנפשיות הכללית, היא מחוללת המון חטאים בתוכן החיים, וכל
הסבל הזה מוכרח כח האומות לשא עליו, ונשא השעיר עליו את כל
עונותם, הן עשו אחי איש שעיר, כללות העמים ביחש הניגוד, שהוא גם
יחש המקשר המושפע. ובהיותנו מתנקים מפגם זה שערי תשובה נפתחים
ברוחה, והלשון של זהורית כשלג ילבין, ועינינו רואות ושמחות. כה
ישמחנו השי"ת בעבודת הקודש, בבנין בית קדשנו ותפארתנו במהרה
בימינו, ויראו כל אפסי ארץ את ישועת א', ועון ישראל יבוקש ואיננו,
וחטאת יהודה לא תמצאנה, כי לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל
בישראל. וכל מפעלות אנשי סגולה, לגלות את פאר הצחצחות העליונה
החבויה אשר בכח נשמת האומה, הגדולה והרוממה, אור אלהים חיים
בעולמים כולם, אור ישראל לאש וקדושו ללהבה, וישמח ישראל בעושיו
בני ציון יגילו במלכם...
מאנרות הראי"ה ח"ג, אגרת תתם"ג,
דף 103
יח
"אתה יודע רזי עולם..."
"אתה יודע רזי עולם ותעלומות סתרי כל חי, אתה חופש כל חדרי בטן
ובוחן כליות ולב, אין דבר נעלם ממך ואין נסתר מנגד עיניך. ובכן יהי
רצון מלפניך ד' או"א שתסלח" וכו'.
שלשה עיקרי התשובה הידועים, החרטה מן החטא בעבר, העזיבה
במעשה שאינו עושה יותר את החטא, הקבלה על עצמו במחשבה שלא
לעשות את החטא להבא, צריכים הם להשלמתם פרטי ידיעות גדולות
ורחבות. החרטה אי אפשר להגיע לתכליתה כ"א ע"י שיבין היטב את גדל
הקלקול שבא ע"י מעשהו הרע. ומסוד ד' ליראיו נודע כמה עניני האדם
נוגעים עד מרום קץ עולמות עליונים, וכל מה שידיעתו תקיף יותר את ערך
הקלקול של החטא כה תגדל החרטה. על כן נקבעה תשובה אחר בינה, ודוד
המלך ע"ה התחנן במזמור התשובה: בסתום חכמה תודיעני. ומי יודע עומק
הדין בקלקולי החטא אם לא העליון השליט בעולמו היוצר וצר צורה.
לעזיבה צריך שיעזוב גם ממחשבתו לגמרי את החטא, והנה איו האדם
שליט ברוח לדעת עמקי הלב, ויש שידמה שכבר נטהר מעון, ובאמת עדיין
חלותו בידו ולא יוכל לעמוד בפני איזו התעוררות שתבא אליו. על כן תקנו
הבאים בסוד ד' סגופים לעון ופשע שראו בקדושת חכמתם שבפעולות אלה
יטהר עומק הנפש. ומי יוכל לדעת דרך הרוח באנוש אם לא ד' ית' שעשה
לנו הנפש הזאת. הקבלה להבא ענינה על כל פרטי מצביו, שאם יאכף עליו
ההכרח או הכבוד וכדומה יעמוד בכ"ז על משמרת קדשו, וצריך לדעת לזה
פרטי גלגולי סבות העתידות ולהכיר מהותם. וגם זה נעלם מעיני בשר ודם
כ"א השם ית' הוא יודע קורא הדורות מראש. ואיכה נקוה לתשובה, כיון
שעיקרי התשובה נעלמים ממנו בהכרח מקוצר דעתנו. אמנם השי"ת מקבל
את המועט כמרובה, ואנו מבקשים שע"י החרטה העזיבה והקבלה שלנו,
אע"פ שהן בשפלות ידים, תצטרף מחשבתנו לדעת העליון, שאילו היינו
דף 104
מכירים ענינים אלה בשלמותם היו מצטיירים ונקבעים בנו בשעת התשובה
בכל אמתתם: "אתה יודע רזי עולם", יודע את אמתת ערך קלקולינו, ועד
כמה ראוי לנו להתחרט, "ותעלומות סתרי כל חי", שאין אנו מגיעים לצאת
ידי חובתנו בחרטתנו, "אתה חופש כל חדרי בטן" הפנימיים, ויודע שנשארה
בנו חלאת העוון, וכמה ראוי לנו לעזוב, "ובוחן כליות ולב", ויודע שאין
אנו מגיעים לכל עומק העזיבה, "אך אין דבר נעלם ממך", מגלגולי סבות
של נסיונות שיכולים להתגלגל ולבא, "ואין נסתר מנגד עיניך", של נסיונות
שמוכנים במציאות, שלא נוכל עמוד בהם ח"ו, אבל כיון שאנו מתחרטים
עוזבים ומקבלים, כפי יכלתנו, "יהי רצון מלפניך שתסלח ותמחל ותכפר"
ותעזרנו בטובך להגיע למדת תשובה שלמה לפניך.
מעולת ראיה ח'צ עם' שנ"ג
2
"אתה יודע רזי עולם". לא אמנע מהציג מה שפרשתי לע"ד בנוסח זה, שהוא
מובא ג"כ בהקדמה לוידוי "על חטא", ולכאורה אינו כ"כ מענין וידוי. אלא
דבאמת עקרי תשובה הם שלשה, כד' הר"י בשע"ת, חרטה על העבר,
ועזיבת החטא מהמחשבה והרצון בהוה, וקבלה על להבא, ולפ"ד הרמב"ם
בריש ה' תשובה נראה שמצות וידוי הוא שיאמר אלו הענינים של החרטה
העזיבה והקבלה, וכלשון הוידוי שהוא ג"כ בירושלמי שלהי יומא, אמנם
בבבלי לא נזכר שבכלל מצות וידוי הוא שיאמר עניני התשובה לחלקיהם
כ"א "אבל אנחנו חטאנו,,, כדאמרי' ביומא פ"ז כ' ש"מ עיקר וידוי האי הוא,
וע"כ לא מצינו במטבע התפילות של הקדמונים הקבוע לכל ישראל מפורש
פרטי חרטה עזיבה וקבלה, כ"א הזכרת החטא שהוא ענין הרחבה ל"אבל
אנחנו חטאנו", ונראה דהפרטים ע"פ הבבלי הם בכלל תשובה שבמחשבה
ולא בכלל מצות וידוי. ולפי"ז צ"ע למה פסק הרמב"ם, שצריך שיאמר אלו
הענינים. ואולי י"ל שחילק בין יחיד לציבור, דבירו' וכן ברמב"ם הוא
לשון יחיד, וכדאמרי' בברכות י"ב ב' למען תזכרי ובושת דילמא ציבור
שאני, וי"ל דה"נ יש להקל גבי ציבור בהזכרת החטא בעלמא יותר מיחיד,
שצריך ג"כ לפרש פרטי התשובה בוידויו, והכי שפיר לן שלא לאפושי
במחלוקת בין התלמודים כמה דאפשר. וי"ל דמ"מ רמוז כאן כל שלשת
דרכי התשובה בוידוי, דהנה החרטה כבר כתב הר"י בשע"ת דאינה דומה
דף 105
לפי מה שהחטא גדול בעיניו, שהרי הפסד דינר ג"כ קשה בעיני האדם
ומתחרט ע"ז ומ"מ אינו דומה חרטתו למי שאבד כל הונו בענין רע, וק"ו
הנשמה היקרה כבודה בת מלך ממ"ה הקב"ה, א"כ א"א שתהי' חרטה גמורה
כדינה כ"א אם ידע האדם כמה החטא פוגם, וכאשר באמת פגמי החטא
עולים הם למעלה בסדרי העולמות והנשמות כולם, דחד בחד סביך, ע"כ
אמתת צורת החרטה אינה גלויה כ"א ליוצר בראשית ב"ה, שהוא לבדו יודע
רזי עולם ותעלומות סתרי כל חי, ויודע עד היכן שפע החיים של כל חי
נפגם ע"י סתימת החטאים, ועל פיהם ראוי שתהי' עמוקה החרטה, ולענין
העזיבה כן לא יוכל האדם לדעת את לבבו בעצמו, כי ישנן מחשבות
נעלמות שאפילו בעל המחשבה לא ידע אותה, ולפעמים היא מתגלה ע"י
התעוררות מן הצד ואתגלי בהתתא )חולין נו: (, אמנם יוצר האדם חופש כל
חדרי בטן ובוחן כליות ולב צריך שיהי' ענין העזיבה על דעתו העליונה
ב"ה. ולענין הקבלה להבא הלא צריך לקבל לעמוד בפני החטא גם אם
יזדמנו סבות מזיקות ומעוררות את כח הרע בנפש, מ"מ יהי' גיבור לעמוד
בפרץ, ואיך ידע האדם כמה גדול הוא הכח העתיד לבא עליו בתור נסיון,
אלא יודע תעלומות אשר "אין דבר נעלם ממך ואין נסתר מנגד עיניך", אתה
יודע כל העתידות, וע"פ כל האופנים העתידים החקוקים בידיעה העליונה
תבא הקבלה על להבא להתגבר על יצרו ולהמנע מן החטא. וזהו ענין "יעיד
עליו יודע תעלומות" האמור בהר"מ. וכללו כאן ברמיזה ג' תוכני התשובה
לצאת ידי הירושלמי גם בוידוי הנאמר בדיבור.
מאגרות הראיה ח"א עמ' קס"ז
3
ימודי התשובה
נפתיחת וידוי יום הכפורים, המסודר על פי א"ב דעל חטא, אנו אומרים
בתור הקדמה: "אתה יודע רזי עולם ותעלומות סתרי כל חי, אתה חופש כל
חדרי בטן ובוחן כליות ולב, אין דבר נעלם ממך ואין נסתר מנגד עיניך,
ובכן יהי רצון מלפניך ד' אלהינו ואלהי אבותינו שתסלח לנו על חטואתינו,,
וכו', ולכאורה אין השבחים האמורים בזה, מתיחסים להיות מעין פתיחה
לוידוי, וצריכים אנו לבאר את טעם היסוד של פתיחה זו, ביחוד בראשית
דף 106
הוידוי של יום הכפורים, שהוא המפתח הגדול של שערי תשובה לכל ביח
ישראל.
ונראים הדברים, שמאחר שיסודות התשובה הלא הם שלשה, והם: האחר
- החרטה על העבר, והשני - העזיבה של החטא בפנימיות לבבו ורצונו
בהסכמתו החזקה בהווה, והשלישי - הקבלה על להבא, שלא לשוב עור
לכסלה. וכאשר, אמנם, לפי הנראה, שלשת הדברים הללו נוחים הם כל
כך, ובהם התשובה נגמרת, עד שאנחנו מתפלאים למה הוצרכה תורה
להודיענו על התשובה: "כי המצוה הזאת לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה
היא", "כי קרוב אליך הדבר מאד", ולמה אבל, הוצרכה כל כך לבאר "לא
בשמים היא", "ולא מעבר לים היא", כאשר פרשוה הקדמונים לפרשה זו על
מצות התשובה ביחוד.
אבל, כשנעמיק בדברים, נשקיף, שבאמת, התשובה, עם כל קלותה,
שאינה דורשת מאתנו כי אם שלשת העקרים הללו, של חרטה, עזיבה
וקבלה, היא באמת כבדה מאד, לולא חסדי ד' שהקל אותה לפנינו, עד שעל
ידי הקול הזאת של חסד עליון, נעשית באמת, "לא בשמים ולא מעבר
לים", אלא "קרוב מאד בפינו ובלבבנו לעשותה.,.
ונבאר אחת לאחת את צד הכבדות שישנו בכל אחד מעקרי התשובה
לקיימם במלואם, עד שלכאורה נעשה כל ענין התשובה למעלה מיכלתו של
האדם. והנה החרטה, לכאורה, דבר קל הוא להתחרט על החטא, אחרי
שהאדם שם על לבו את רע דרכו, וכי רע ומר עזבו את ד'. אבל כאשר
נתבונן שהחרטה היא ראויה להיות כל כך גדולה, כל כך עמוקה, וכל כך
חודרת לפי העומק של הגריעות, ושל הכעור וההפסד שהחטא כולל,
ומאחר שבדבר ד' מתקיים עולם ומלואו, וחיי כל חי נחתכים במאמרו, בכח
קדושת אור התורה והמצוה, המאיר בעולם, שהם חוקים שחקק אדון כל
עולמים בעולמו; ואם כן, העובר וממרה את פי ד', הרי הוא נותן גרעון
ומשחית את הדר כל העולמים, ומאבד את זיו החיים כלם, ואם היה האדס
יכול להשיב את הדברים על מכונם היתה חרטתו באמת שלמה ומקיפה את
כל עומק החטא, והיתה ראויה להיות עוקרת את רשמו של החטא מ7
המציאות. אבל הלא הנסתרות לד' אלהינו, ומי יוכל לדעת מבלעדו את רזי
העולם וסתרי נפש כל חי, עד כדי להבין את הציור של עומק החרטה,
הדרושה לבוא על החטא.
ונבוא עתה לבאר את העזיבה, שהיא הולכת על ההווה להסיר לגמרי את
דף 107
רצונו מהחטא, מקשורו עמו, מנטיתו ותשוקתו. הנה, אם האדם היה יכול
לדעת בעצמו את הגנוז בעומק נפשו וחדרי לבו היה יכול לעזוב את החטא
עזיבה מוחלטה. אבל דא עקא, שאין האדם יכול להבחין בעצמו, ואל מה
שהוא גנוז בסתר חדרי לבו וכליותיו, על כן לא יוכל לקיים בכל מלואה גם
את התכונה של העזיבה אשר לצד ההווה, כי רק ד' לבדו, "אתה הוא
החופש כל חדרי בטן ובוחן כליות ולב".
ומזה נבוא גם כן להיסוד האחרון, חותם התשובה, והיא: הקבלה על
להבא. אם האדם היה יודע את כל מה שאפשר לו להפגש מנסיונות החיים
המעבירים אותו על דעתו ועל דעת קונו, היה יכול לקיים את יסוד הקבלה
על להבא במלואו, אבל כאשר בני אדם בחדקת סומין הם ביחס למאורעות
החיים העתידים, אם כן גם החקוי האמתי של הקבלה אין ביכלתו של אדם
לקיים כהוגן, כי רק ד' לבדו הוא אשר "אין דבר נעלם ממך ואין נסתר מנגד
עיניך".
וכאשר שלשת עקרי התשובה הם באים למעלה מכוחו של האדם, ועם
כל זה קראה התורה אותנו אל התשובה, והעידה לנו גם כן על קלותה,
שקרוב הדבר אלינו מאד - יודעים אנו מזה שחסדי ד' הם גדולים עלינו, עד
שהוא מעלה עלינו את כל עקרי התשובה שאנו מקבלים עלינו על דעתו
הגדולה ברוך הוא, כאילו השגנו את כל הענינים הללו בברורם, וציירנו
בתוך נפשנו לאמתתם. על כן אנחנו מקדימים לפני הוידוי הגדול, שהוא
יסוד התשובה, המוציאה אותנו מאפלה לאור גדול, את המאמר הגדול הזה
הנושא את דבריו על שלשת יסודי התשובה ומסירות הדברים לדעת המקום
ברוך הוא.
"אתה יודע רזי עולם ותעלומות סתרי כל חי,, - נגד החרטה בשלמותה;
"אתה חופש כל חדרי בטן, ובוחן כליות ולב" - נגד עזיבת החטא בכל
עמקה;
"אין דבר נעלם ממך ואין נסתר מנגד עיניך" - לעומת הקבלה על
להבא.
בכל אפני המאורעות המתרגשים לבוא על האדם, אנו מקבלים עלינו
להיות עומדים הכן בכל הנסיונות ובכל חליפות המצבים, להיות עבדי ד'
באמת, "לעשות את כל דברי התורה הזאת".
אורות התשובה מהדורת אור עציון עם' קמה